Hispaniola Transnacional: Por un pasado y un futuro común
1
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
Graham Nessler
Quisqueya Lora H.
Elizabeth Christine Russ, Ph.D
April J. Mayes
151
HISPANIOLA TRANSNACIONAL:
POR UN PASADO Y UN FUTURO COMÚN
Investigación social
que hace historia
2
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
3
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
Editorial
Hispaniola Transnacional: Por un pasado y un futuro común
Contenido
Graham Nessler
Arrancar el árbol de la libertad: una interpretación de la era de
Toussaint Louverture en Santo Domingo, 1801-1802
Como el jefe de la colonia francesa de Saint-Domingue durante los años 1798-
1802, Toussaint trató de mantener a la vez la libertad formal y una economía
basada en la plantación. Las fuentes demuestran que Toussaint tenía los
mismos objetivos en Santo Domingo (la República Dominicana actual).
Mientras que el Saint-Domingue francés era en el siglo dieciocho la colonia
más rica del mundo con un complejo de plantaciones muy extenso y alrededor
de quinientos mil esclavos (en 1789). Santo Domingo en la misma época era
muy pobre y contaba con pocas plantaciones. Durante su gobierno en Santo
Domingo, Toussaint intentó crear una economía próspera en esta colonia
basada en códigos coercitivos de trabajo que ataron los antiguos esclavos
dominicanos a las plantaciones.
En este artículo se argumentan dos cosas principales. La primera: las políticas
de Toussaint en Santo Domingo fueron motivadas por una definición muy
estricta y conservadora de la “libertad” y por la meta central de establecer una
economía lucrativa de plantaciones. Y la segunda: Toussaint era solamente
uno de muchos líderes dominicanos que trataron de imponer un tal sistema de
plantaciones a una población de campesinos que tenían ideas muy diferentes
en cuanto a la buena organización social y económica.
Uprooting the liberty tree: an interpretation of the Toussaint
Louverture era in Santo Domingo, 1801-1802
As leader of the French Colony of Saint-Domingue from 1798-1802, Toussaint
tried to maintain at the same time formal liberty and plantation-based
economy. Records show that Toussaint had the same objectives in Santo
Domingo (the Dominican Republic today). While French Saint-Domingue in
the 18th century was the richest colony in the world with extensive plantations
5
11
4
Estudios Sociales 151
and around 500,000 slaves (in 1879), Santo Domingo in the same period
was very poor and had few plantations. During his administration in Santo
Domingo, Toussaint tried to create a prosperous economy in the colony with
coercive labor rules that bound former Dominican slaves to plantations.
The article makes two principle arguments. The first: that the policies of
Toussaint in Santo Domingo were motivated by a strict and conservative
definition of “liberty” and by the central goal of establishing a lucrative
plantation economy. The second: that Toussaint was only one of many
Dominican leaders who tried to impose such a plantation system on a peasant
population with very different ideas about what constituted good social and
economic organization.
Quisqueya Lora H.
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
El espacio de tiempo entre los años 1822 y 1844 tiene una especial importancia
en el caso dominicano porque puede ser considerada como una etapa
fundacional para la formación del Estado y el proceso de afianzamiento de la
identidad dominicana. Fue en estos años en los que surgieron los elementos
concretos que dan paso al establecimiento de la República Dominicana. Vista
la importancia actual de las relaciones entre República Dominicana y Haití se
hace necesario estudiar con mayor profundidad este momento histórico, sobre
la base de referencias documentales que permitan desentrañar las claves de la
época.
El presente artículo se centra en una pequeña comunidad marginal en el
siglo XIX como lo era Higüey, alejada de la dinámica política y económica
que emanaban los polos urbanos y de poder ubicados en Puerto Príncipe y
Santo Domingo. El distanciamiento geográfico hizo de esta población menos
propensa a estar influenciada por los lazos económicos, sociales y culturales
con Haití y más vinculada al referente español. Resulta especialmente
interesante conocer el impacto de la unificación allí, dado que Higüey según
algunos autores tiene rasgos fundamentales de la identidad dominicana.
The Haitians of Higuey, 1822 – 1844
The period between 1822 and 1844 has special significance for Dominicans
because it can be considered a foundational time for the formation of the
State and the strengthening of a Dominican identity. It was during these
years that concrete elements emerged that later led to the establishment
of the Dominican Republic. Given the importance of relations between the
Dominican Republic and Haiti today, it is necessary to study in greater depth
this historic time, using the documented record to uncover the key moments
of the era.
33
5
Sumario
The present article is centered around a small, backwater community in the
19th century called Higüey, far away from the politicial and economic dynamics
that emanated from the urban centers of power located in Port –au- Prince
and Santo Domingo. Its geographic distance meant the Haitian population of
Higüey was less influenced by its economic, social and cultural ties with Haiti
and more linked to Spanish culture. It is particularly interesting to know the
impact of unification there, given that Higüey, according to some authors, has
fundamental characteristics of Dominican identity.
Elizabeth Christine Russ, Ph.D
La representación cambiante de Haití en tres obras tardías de Aída
Cartagena Portalatín
Este artículo analiza la representación cambiante de Haití en tres obras tardías de
Aída Cartagena Portalatín: la novela experimental, Escalera para Electra (1970),
el “poema documento”, Yania Tierra (1981) y la colección de ensayos, Culturas
africanas: rebeldes con causa (1986). Nunca se ha estudiado la representación
de Haití y los haitianos por Cartagena, lo cual no es sorprendente porque Haití
no es un tema que se destaca con una insistencia obvia en su obra. Al mismo
tiempo, dado su compromiso con luchar por la justicia, su interés en escudriñar
la historia de su pueblo y, sobre todo, su fuerte denuncia del racismo, podemos
considerar que la misma falta de Haití como objeto de interés en la obra de esta
importante escritora dominicana es, de alguna manera, significativa. Además,
Haití tampoco está ausente en su obra, aunque su representación es cambiante
y sus matices dependen mucho de la manera en que cada texto concibe a la
nación dominicana. Más específicamente, existe una relación estrecha entre
el registro del nacionalismo del texto y su representación del tema haitiano:
cuanto más depende de nociones territoriales y “patrióticas” (en un sentido
convencional) de la nación, más negativo resulta el retrato del vecino al oeste.
The changing representation of Haiti in three of Aida Cartagen
Portalatin’s later works
This article analyzes the changing representation of Haiti in the later works
of Aida Cartagena Portalatin: the experimental novel Escalera para Electra
(1970), the “poem document” Yania Tierra (1981), and the collection of essays
Culturas africanas: rebeldes con causa (1986). Cartagena never studied the
representation of Haiti and of Haitians, which isn’t surprising given that Haiti
is not a theme highlighted with an obvious emphasis in her work. At the same
time, given her commitment to fight for justice, her interest in examining the
history of her homeland, and above all, her strong denunciation of racism, one
could consider the absence of Haiti as an object of interest in the work of this
important Dominican writer to be, in some way, significant. Furthermore, Haiti
is not absent in her plays, however its representation varies and its nuances
are highly dependent on how each text conceives the Dominican nation.
55
6
Estudios Sociales 151
More specifically, there is a close relationship between how nationalism is
presented in the text and its representation of the Haitian theme: the more it
depends on territorial notions and “patriots” (in the conventional sense) of
the nation, the more negative its portrait of the Western neighbor.
April J. Mayes
Ser negro y dominicano es posible: Notas sobre los Ingleses, los
Cocolos y el Sancocho Dominicano
La experiencia de los cocolos ofrece una excelente oportunidad para entender
y contextualizar los cambios dentro del sistema racial en la República
Dominicana. Un estudio sobre la transformación de los cocolos de ser un
grupo racial a un grupo étnico tendría amplia aplicación a la situación en que
se encuentran hoy los haitianos en el país. ¿Cómo y cuándo se convirtieron los
cocolos en un grupo que, a pesar de su negritud, fue aceptado como parte del
sancocho dominicano?
En este artículo se propone que los cocolos fueron aceptados dentro de la
sociedad dominicana no por su cultura en sí, pero porque escaparon—o, fueron
rescatados—de su híper-racialización como negros y considerados dentro del
sistema racial como un grupo étnico y no solamente como un grupo racial. Al ser
considerados como un grupo étnico, cocolos pudieron agregarse al sancocho
dominicano como negros pero no tan negros o negros de clase diferente.
It is possible to be black and Dominican: Notes on the British, Cocolos
and Dominican Sancocho
The experience of Cocolos (Immigrants from British-controlled islands
in the Caribbean and their descendents) offers an excellent opportunity
to understand and contextualize changes within the racial system of the
Dominican Republic. A study about the transformation of the Cocolos from a
racial group to an ethnic group would have broad application to the situation
of Haitians in the country today. How and when did the Cocolos become a
group that, despite their blackness, were accepted as part of the Dominican
sanchocho?
In this article it is proposed that the Cocolos were accepted as part of Dominican
society not for their culture necessarily, but because they escaped—or were
rescued—from their hyper-racialization as blacks and considered part of the
racial system as an ethnic group and not only a racial group. As an ethnic
group, Cocolos could integrate into the Dominican sancocho as blacks but
were not so black or blacks of a different class.
69
7
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
Editorial
Hispaniola Transnacional: Por un pasado y un futuro
común
Hablar de “Hispaniola Transnacional” nos sitúa en un tercer espacio de
creación de relaciones entre la comunidad haitiana y dominicana, capaces de
romper los confines y barreras promovidos en el tiempo por las élites de ambos
países y conservando una cierta autonomía respecto al concepto de nación.
Eventos recientes, como el terremoto que azotó a Haití en enero del 2010 y su
tipo de respuesta humanitaria, han demostrado, una vez más, que las relaciones
transfronterizas que conocemos hoy día se han generado en el curso de la
historia. El legado de las realidades sociales, culturales y políticas compartidas
por ambos pueblos, ha fundado espacios de diálogo que desafían la cartografía
conocida y que existen tanto a nivel virtual como físico, reproduciéndose
también en los espacios de la diáspora.
Los movimientos humanos en la isla y más allá, presentan hoy rasgos que
podemos definir como novedosos: han cambiado las formas de migrar, los
sujetos involucrados, las áreas de procedencia; han incrementado el número de
las mujeres y los jóvenes involucrados/as en estos movimientos, quienes, a la
vez, se han politizado y también han cambiado los objetivos relacionados con
la decisión de emprender esta experiencia. Cierto, se ha desmontado el mito de
que los/as migrantes llegan a otro país y progresivamente hacen tabula rasa de
su cultura y saberes, fragmentando los vínculos con su país de origen en nombre
de un supuesto asimilacionismo. Como resultado, el aparato teórico-conceptual
que analizaban las migraciones y las relaciones entre distintas comunidades
en sentido unilateral y -tomando el punto de vista del país receptor- pierde su
sentido en la tentativa de representar esta complejidad.
8
Estudios Sociales 151
En concreto, desde la isla asistimos, por un lado, a la creación de densas y fluidas
relaciones que interconectan a los/as migrantes haitianos/as en la República
Dominicana con su contexto de origen, quienes se mantienen comunicados/as,
gracias a la difusión de nuevas tecnologías, envían remesas mediante canales
en su mayoría informales, viajan constantemente para visitar a sus familiares,
facilitados principalmente por la proximidad entre los dos países. De esta
manera, se han creado relaciones sociales duraderas entre los que “están aquí”,
de quienes, simultánea y virtualmente, podemos afirmar que “están también
allá”.
De este modo, los/as migrantes dominicanos/as en Estados Unidos o Europa,
a través de prácticas transnacionales que incluyen la proliferación de redes y
conservación del mismo estilo de vida e ideología, son capaces de conectar la
sociedad de origen y de destino, plasmando identidades múltiples que traspasan
los dos contextos nacionales de manera inmediata.
En este número de Estudios Sociales nos ocupamos de indagar, mediante el
novedoso paradigma del transnacionalismo, las relaciones entre República
Dominicana y Haití. Este número recoge algunas de las ponencias presentadas
en el seminario “Hispaniola Transnacional: por un pasado y un futuro común,
caminos convergentes en la experiencia transfronteriza dominico-haitiana”,
organizado, del 3 al 6 de junio del 2010, por el Instituto Filosófico Pedro
Francisco Bonó junto con las investigadoras April Mayes y Yolanda Martin. Este
seminario abrió un profundo debate académico sobre los espacios de encuentro
y diálogo en la isla y en la diáspora, respondiendo a la imperante necesidad de
revisar las maneras de indagar las relaciones dominico-haitianas; éstas, hasta
hace poco tiempo, se fundamentaban en concepciones unilaterales y binarias,
haciendo hincapié en aspectos muy concretos y delimitados.
El “transnacionalismo” se expresa en la tendencia de los movimientos
migratorios a construir y reproducir espacios transnacionales, de los cuales se
deriva la capacidad misma de los/as migrantes en fundar hogares que podemos
definir como no territorializados. Se podría hablar de una nueva cartografía de
los espacios sociales, que supera confines impuestos, establecidos y heredados.
Es interesante ver cómo los/as migrantes son involucrados/as en relaciones
9
Editorial
culturales, políticas y económicas que aportan nuevos significados al espacio y
al tiempo, aunque esto no se traduce en políticas migratorias favorables y/o en
el cese de medidas represivas.
Sin embargo, los procesos transnacionales no son nuevos; han existido siempre.
Han estado presentes en la época precedente a la creación de los Estados-
Nación. La globalización sólo los ha intensificado.
Es muy interesante la perspectiva de análisis ofrecida por el historiador
estadunidense Graham Nessler. La historia de la isla es revisada a la luz de los
eventos de la Revolución Haitiana y de los efectos de las decisiones tomadas
por su líder -Toussaint Loverture- en las condiciones de los antiguos esclavos
durante la ocupación de Santo Domingo en el 1801. Graham nos describe,
con amplios detalles, la polifacética y ambivalente figura del “general negro”,
en su intento por conciliar paradójicamente la libertad formal con el sistema
económico de plantación, y nos exhorta a no ver este proceso binariamente sino
contextualizándolo.
Toussaint Loverture se hacía promotor de la emancipación de la esclavitud en
Saint Domingue, pero al mismo tiempo promovía el sistema de plantación en
este lado de la isla. Este episodio ha sido clave en la historia de una de las más
influyentes revoluciones del mundo moderno, sembrando uno de los gérmenes
de la división entre las dos comunidades.
Adelantémonos veinte años a la época de la unificación de la isla por parte de las
autoridades haitianas (entre el 1822 y el 1844) y analicemos los efectos de esta
coyuntura política en la pequeña comunidad de Higüey. Quisqueya Lora H.,
con su artículo, nos acompaña en un excursus sobre los efectos de la ocupación
haitiana en esta comunidad -que era marginal- respecto a las relaciones con
Francia, y que era considerada el “pilar de la dominicanidad”. A pesar de esto,
Higüey experimentó una transición sin problemas, al aceptar oficiales negros
haitianos y al acoger, en el Catálogo del Archivo Real, cambios en el lenguaje
con la desaparición de referencias al color y la raza. En ese momento “todos
éramos haitianos”, decía Blas Jiménez, citado por Lora.
10
Estudios Sociales 151
Más tarde, el aglutinante socio- político para la creación de la nación dominicana
será el propio temor de ser englobados en la “República Negra”, difundido por
las élites dominicanas que se hacían portavoz del mito de la descendencia
hispánica. El prejuicio anti-haitiano que surge en esta época se alimentaba de
estos episodios.
Haití se coloca, de esta manera, en el corazón del nacionalismo dominicano
como una amenaza. El artículo de Elizabeth Christine Russ nos describe este
punto analizando las visiones respecto de Haití en la obra de la escritora
dominicana más importante del siglo XX, Aida Cartagena Portalatín. Ella
vislumbra que el retrato del vecino al oeste, propuesto por la escritora, resulta
más negativo cuanto más depende de nociones territoriales y “patrióticas” de
la nación. Sus tonos cambian dependiendo de la manera en que se concibe la
nación dominicana. Obras como “Yania Tierra”, se centran exclusivamente
en la nación dominicana, definida como un territorio continuamente violado
por poderes extranjeros. En contraste, ”Culturas africanas”, logra generar
una definición más amplia de la nación, reflejando un sentido de comunidad
insular que deriva de un pasado en común, concentrado en las luchas africanas,
haitianas y dominicanas por la independencia política.
Por último, la investigadora de Pomona College -Abril Mayes- nos ofrecen un
interesante artículo sobre la dominicanidad y su intrínseco anti-haitianismo,
analizando la experiencia de los Afro-Antillanos, conocidos despectivamente
como “cocolos”, y su integración al “sancocho” dominicano. La aceptación en
la sociedad dominicana de los Afro-Antillanos, contrariamente al rechazo hacia
los Haitianos, se debe primero a que los dominicanos ya tenían su “otro”, o sea
los haitianos, lo que les permitió constituir su nación; y los cocolos -al no llevar
la misma carga histórica- por ser inglés-hablantes y tener una relación con el
imperio británico, dejaron de ser vistos no solamente como grupo racial sino
también como grupo étnico, permitiendo, de esta manera, a los dominicanos
mostrarse como un pueblo negro “desplazando lo negro otra vez en el cuerpo
del otro pueblo” sin sufrir una “negrificación”.
Los artículos que componen este número de Estudios Sociales nos regalan
una perspectiva nueva para el análisis de las relaciones dominico-haitianas.
11
Editorial
Esperamos que esto pueda constituir una panacea contra las divisiones y
contrastes promovidos por las élites políticas y económicas en ambos países y
que, gracias a las contribuciones de los movimientos sociales dedicados a los
Derechos Humanos de los y las migrantes, aquí y en otros lugares, se puedan
abrir espacios de diálogo que logren valorizar las expresiones de comunidad en
esta isla.
13
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
Arrancar el árbol de la libertad: una interpretación de
la era de Toussaint Louverture en Santo Domingo, 1801-
1802
Graham Nessler
Cuando [mis enemigos] me derrotaron, solamente han cortado
el tronco del árbol de la libertad en Saint-Domingue; pero éste
crecerá de nuevo porque sus raíces son profundas y numerosas.1
Toussaint Louverture
Esta declaración muy famosa sobre el triunfo de la libertad sobre la represión,
proferida por la boca del personaje central de la Revolución Haitiana en el
1 La cita viene de una exposición del Museo de Aquitaine, Burdeos, Francia (visitada por el autor en Mayo de
2009). El francés original dice: “En me renversant, on n’a abattu à Saint-Domingue que le tronc de l’arbre de la liberté, mais il
repoussera car ses racines sont profondes et nombreuses.”
14
Estudios Sociales 151
momento de su exilio en Francia, resumió en pocas palabras francesas la
esencia de la lucha por la libertad que define esta revolución. Las imágenes
poderosas, aunque contradictorias, del fracaso de estas luchas y de la esperanza
profunda evocan las crisis que la nación haitiana ha sufrido en sus dos siglos
de existencia. No obstante, estas imágenes sugieren que a pesar de todos los
problemas, un mejor futuro es posible.
Como un antiguo esclavo que se convirtió en el hombre más poderoso del
Caribe a fines del siglo dieciocho, Toussaint Louverture era un personaje
complejo y tal vez paradójico. Mientras Toussaint mantenía su dedicación a
la emancipación formal desde 1794 hasta su derrota en 1802, él tenía un estilo
muy dictatorial que se manifestaba en su imposición de restricciones severas
en las vidas de los otros antiguos esclavos de la Isla Española. En un artículo
reciente, el historiador Philippe Girard ha sostenido que Toussaint perseguía
una política de emancipación en Saint-Domingue (el Haití actual) mientras
trabajaba contra la libertad en otras partes (Girard, Enero de 2009). Sin embargo,
la documentación que existe en los archivos franceses y españoles sugiere una
interpretación diferente.
Como el jefe de la colonia francesa de Saint-Domingue durante los años 1798-
1802, Toussaint trató de mantener a la vez la libertad formal y una economía
basada en la plantación. Las fuentes que he descubierto en cuatro archivos
europeos muestran que Toussaint tenía los mismos objetivos en Santo
Domingo (la República Dominicana actual). Mientras que el Saint-Domingue
francés era en el siglo dieciocho la colonia más rica del mundo con un complejo
de plantaciones muy extenso y alrededor de quinientos mil esclavos (en
1789). Santo Domingo en la misma época era muy pobre y contaba con pocas
plantaciones.2 Durante su gobierno en Santo Domingo, Toussaint intentó
crear una economía próspera en esta colonia basada en códigos coercitivos de
trabajo que ataron los antiguos esclavos dominicanos a las plantaciones. En
este artículo, voy a argumentar dos cosas principales. La primera: las políticas
de Toussaint en Santo Domingo fueron motivadas por una definición muy
2 Para las cifras de población en Saint-Domingue en 1789, ver Dubois, 2004, p. 30. El sacerdote Antonio Sánchez
Valverde escribió en 1785 que doce a catorce mil esclavos vivían en Santo Domingo. Sánchez Valverde, 1947, p. 169. Un
antiguo habitante de Saint-Domingue llamado Jean Barré de Saint-Venant ofreció una cifra de quince mil esclavos en
Santo Domingo a comienzos de la época revolucionaria. Saint-Venant, 1802, p. 207.
15
Arrancar el árbol de la libertad
estricta y conservadora de la “libertad” y por la meta central de establecer una
economía lucrativa de plantaciones. Y la segunda: Toussaint era solamente
uno de muchos líderes dominicanos que trataron de imponer un tal sistema de
plantaciones a una población de campesinos que tenían ideas muy diferentes
en cuanto a la buena organización social y económica.
El ascenso y la caída de Toussaint tuvieron lugar en el contexto de dos
revoluciones entrelazadas: la de Francia (1789-1799) y la de Haití (1791-1804).
Aprovechándose del tumulto político de la Revolución Francesa y de la crispación
entre las clases dirigentes en Saint-Domingue, cientos de esclavos en esta
colonia se sublevaron contra sus amos en Agosto de 1791. Trece años después,
un cadre de antiguos esclavos proclamó la independencia de la nación de Haití
tras una guerra brutalísima contra las fuerzas de Napoleón. Esta revolución
produjo muchos sucesos extraordinarios; quizás los dos más destacados fueron
el decreto de la Convención Nacional francesa para la emancipación universal
de los esclavos en todos los dominios franceses (en 1794) y el ascenso del
antiguo esclavo Toussaint Louverture al poder supremo en Saint-Domingue
(logrado en los últimos años del siglo dieciocho). Toussaint se autoproclamó
el defensor de la libertad en Saint-Domingue, pero se volvió muy dedicado
a la meta de recuperar la capacidad productiva de esta colonia tras muchos
años de guerra. Para resolver este problema, él elaboró regímenes de trabajo
muy duros que limitaron severamente la autonomía de los “cultivadores” (o
sea, los obreros antiguos esclavos). Los conflictos que surgieron cuando estos
últimos (y sus homólogos dominicanos) resistieron estas medidas reflejan un
fenómeno recurrente en la historia del Caribe: el antagonismo entre el deseo de
los dirigentes políticos y de los (antiguos) amos por una economía a gran escala
de plantaciones basada en un cuerpo sustancial y dócil de obreros; y la fuerte
preferencia por parte de los campesinos por el cultivo a pequeña escala que les
ofreciera mucho más autonomía que el trabajo en la gran plantación.3
Debido en parte a estas tensiones, los observadores de Toussaint desde su
época hasta nuestros días lo han visto en maneras muy opuestas. Mientras
algunos lo han presentado como un campeón heroico de la libertad, otros lo
3 Existe una literatura extensiva que trata de estos asuntos. Algunas de las obras más destacadas son: Holt,
1992; Scott, 1985; Scott, 2005; y Trouillot, 1990, especialmente el primer capítulo.
16
Estudios Sociales 151
han percibido como un tirano muy cínico que promovió la esclavitud bajo otros
nombres. Aunque la historiografía ha sido marcada por esta polémica, el retrato
de Toussaint que presento aquí está de acuerdo con las representaciones
más equilibradas avanzadas en las décadas recientes por los historiadores
Laurent Dubois, David Geggus, y Carolyn Fick.4 Trato de subrayar las dos
tendencias contradictorias de Toussaint: su dedicación a la emancipación
formal (revolucionaria para la época) y su preferencia por una economía de
plantaciones que contribuyó a un legado de subyugación de la mano de obra en
ambas partes de la isla.
En la segunda mitad de la década de 1790, Toussaint consolidó su poder sobre
la colonia de Saint-Domingue. Tras una serie de victorias militares, Toussaint
negoció la capitulación y la evacuación en 1798 de las fuerzas británicas que
habían invadido la isla cinco años antes. Con la derrota militar de su rival
principal Gral. André Rigaud en 1800, virtualmente la totalidad de la colonia
de Saint-Domingue estaba en sus manos. A pesar de este triunfo, su posición
militar y estratégica era precaria, y calculó que la conquista de la colonia
vecina de Santo Domingo le permitiría mejorar esta posición por medio de
asumir el control sobre toda la isla. En términos más específicos, su decisión
para invadir la ciudad de Santo Domingo en 1801 se debió principalmente a
sus preocupaciones que una fuerza invasora de Francia se aterrizara en este
territorio vasto y mal defendido.5 No obstante, este líder justificó su invasión
como una medida para eliminar el esclavismo ilegal que algunos malhechores
habían perpetrado en Santo Domingo contra muchos ciudadanos franceses.6
De hecho, el estatus de la esclavitud en Santo Domingo había sido incierto
4 Mientras el gran erudito trinidense C. L. R. James presentó una interpretación extremadamente influyente
de Toussaint como un héroe trágico en James, 1963, Pierre Pluchon lo ha condenado por su autoritarismo y presunta
dependencia de la labor forzada. Ver Pluchon, 1979, y Pluchon, 1989. Ver también: Fick, 1990; Geggus, 2002, capítulo 8; y
Bell, 2007.
5 En el año 1800, una rivalidad estaba desarrollando entre Toussaint y Napoleón, y el general negro anticipó
la expedición militar que Bonaparte envió a fines de 1801 (y que de hecho se desembarcó inicialmente en Santo
Domingo). Además, otros rivales de Toussaint (como el Gral. Gabriel Hédouville en 1798) se habían desembarcado en
Santo Domingo.
6 En numerosas correspondencias a otras autoridades francesas, Toussaint profesó un deseo por eliminar este
esclavismo y declaró que una invasión era necesaria para lograr este fin. Por ejemplo, en una carta al Agente Philippe-
Rose Roume fechada el 18 de Enero de 1800, Toussaint denunció el “tráfico infame” que tuvo lugar en Azua (en el sur de
Santo Domingo) y constató que “me parece que para salvar a los [ciudadanos] franceses de esta parte [Santo Domingo] y
[para] preservar a los Ciudadanos negros de la esclavitud, es necesario tomar una parte [de Santo Domingo].” Toussaint a
Roume, 28 Nivôse an 8 (18 de Enero de 1800), Centre d’Accueil et de Recherche des Archives Nationales (de aquí en adelante
CARAN), París, Francia, Colonies CC/9b/1.
17
Arrancar el árbol de la libertad
desde su cesión por España a la República Francesa en 1795 por el Tratado de
Basilea que puso fin a una guerra entre las dos potencias.7 Debido en parte a
sus distracciones en otros teatros de conflicto, la República Francesa tenía una
débil presencia política y militar en Santo Domingo durante los primeros cinco
años siguientes de la promulgación del tratado, y las autoridades españolas
retenían mucho poder. Por consiguiente, la aplicación en esta colonia de la
ley de emancipación de 1794 fue severamente limitada. Esta situación produjo
una crisis política de soberanía (Francia o España) que se entrecruzó con una
crisis legal en cuanto a la condición legal de los miles de seres humanos que
habían sido esclavos en Santo Domingo en el momento de su cesión a Francia.
Tras su conquista de la ciudad de Santo Domingo del 26 de Enero de 1801,
Toussaint heredó estos problemas. Sus soluciones reflejaron sus dos tendencias
paradójicas y afectaron profundamente las múltiples luchas por la libertad que
tuvieron lugar a través de la isla entera.
Las políticas económicas y laborales de Toussaint en Santo Domingo
En la formulación de sus políticas para Santo Domingo, Toussaint podía
recurrir a una gama de influencias radicadas en sus diversas experiencias
y de las propuestas ofrecidas por varios pensadores para la realización del
potencial económico de esta colonia. Entre estas propuestas, una de las más
influyentes se encontró en los escritos de un sacerdote dominicano llamado
Antonio Sánchez Valverde, que en 1785 compuso una fórmula para el desarrollo
económico de su colonia. Según Sánchez Valverde en su libro Idea del valor de
la isla española, la colonia de Santo Domingo tenía que imitar su vecino francés
en la importación masiva de mano de obra africana. Sin tomar esta iniciativa,
el “fondo de riquezas [de Santo Domingo] [sería] un tesoro escondido en las
entrañas de la tierra” (Sánchez Valverde, 1947, 168).8 A pesar de su apoyo de la
libertad jurídica, Toussaint encontró mucho en esta visión para emular.
Las experiencias formativas de Toussaint en el Saint-Domingue colonialespecialmente
sus observaciones sobre las relaciones que habían desarrollado
entre el poder político y económico- constituían otra gran influencia en la
7 Para una copia del Tratado de Basilea, ver: Tratado de Bâle (Basilea), 4 Thermidor an 3 (22 de Julio de 1795),
CARAN AF/III/61.
8 Ver también Turits, 2003, capítulo 1.
18
Estudios Sociales 151
formación de sus políticas en Santo Domingo. Siguiendo las lecciones que
aprendió como esclavo y como propietario de una plantación, Toussaint
implementó políticas caracterizadas por una relación recíproca y circular entre
la explotación de la mano de obra y el mantenimiento del control político. Al
menos en teoría, las cosechas provenientes de las plantaciones generaban
las ganancias que Toussaint podía utilizar para financiar su ejército y su
administración, los que a su vez servían a reprimir a los cultivadores.9 Esto
ayuda a explicar sus esfuerzos para atraer el apoyo de los antiguos propietarios
de empresas en ambas partes de la isla.10
En contraste con muchos de estos propietarios que decidieron emigrar a otras
partes, Toussaint se dio cuenta del potencial económico de Santo Domingo a
pesar de su pobreza. Irónicamente, Toussaint siguió algunas de las sugerencias
de su antiguo rival Antoine Chanlatte en este respecto. Chanlatte había
recomendado en un informe del año 1800 la implementación de esquemas de
inmigración y de cultivo para transformar la colonia empobrecida de Santo
Domingo en una de las “posesiones más florecientes de las Antillas.”11 Debido a
su falta de labor y de capital, Santo Domingo en esta época tenía que importar
las cosechas de café, cacao, y azúcar. De hecho, la colonia sólo contaba con el
tabaco, la madera de Acajou, y el ganado como fuentes de ganancias, y dependía
de una subvención de trescientos a cuatrocientos mil gourdes por año de la
tesorería de la Nueva España (México) para financiar sus gastos administrativos,
religiosos y militares.12
No obstante, muchos cultivadores de Saint-Domingue veían en esta misma
pobreza y en la tierra abundante de la colonia de Santo Domingo una gran
oportunidad para realizar una libertad que los dirigentes de la colonia francesa
9 Para discusiones de estas dinámicas, ver por ejemplo Fick, 2000; Fick, 1990; y Dubois, 2004, capítulo 11.
10 En las numerosas proclamaciones que dirigió a los residentes de Santo Domingo, Toussaint trató de apelar a
los intereses presuntamente opuestos de los cultivadores y de los propietarios. En una tal proclamación del 4 de Enero de
1801 por ejemplo, Toussaint prometió “la tranquilidad pública y el buen orden,” pero dio a entender que apoyó la libertad
para todos, insistiendo que bajo su régimen, “todos los habitantes de la isla podrán ocuparse pacíficamente de su cultura,
de sus asuntos, de su comercio, y vivir en paz en la más perfecta seguridad.” “Proclamación” de Toussaint a los habitantes
de Santo Domingo, 14 Nivôse an 9 (4 de Enero de 1801), CARAN Colonies CC/9b/9.
11 Informe del Gral. Antoine Chanlatte “al Gobierno francés y a todos los amigos de la Soberanía Nacional y del
orden,” 20 Prairial an 8 (9 de Junio de 1800), CARAN Colonies CC/9b/2.
12 Para información sobre la situación económica de esta colonia en esta época, ver: “Informe descriptivo sobre
la Parte Española de St Domingue así como [la parte] Francesa,” Jean-Baptiste Formy al Ministerio de la Marina y Colonias
de Francia, Año 5 (Septiembre de 1796-Septiembre de 1797), CARAN Colonies CC/9a/15. En cuanto a la subvención de
la Nueva España, ver: Informe de Antoine Chanlatte al Ministerio de la Marina y Colonias, 1 Messidor an 8 (20 de Junio de
1800), CARAN Colonies CC/9a/24.
19
Arrancar el árbol de la libertad
no querían permitir. Pese al advenimiento de la emancipación a Saint-
Domingue en 1793-1794, muchos “nuevos libres” (en los términos de la época)
de Saint-Domingue trataron de escapar de los regímenes represivos de trabajo
y del reclutamiento militar en el acto de cruzar la frontera a Santo Domingo.13
Esto provocó algunos decretos de varias autoridades francesas que tuvieron el
objetivo de enfrentar esta “invasión” de Santo Domingo por medio de militarizar
la frontera y requerir títulos escritos para toda reclamación de tierra.14 Toussaint
adoptó políticas semejantes, contando al Agente francés Philippe-Rose Roume
en una carta fechada el 19 de Octubre de 1799 que “un gran número de nuestros
cultivadores se refugian en [Santo Domingo].” Esto presuntamente disminuyó
el cuerpo de trabajo en Saint-Domingue y por lo tanto constituyó un “abuso”
que las autoridades debían reprimir sin hesitar.15
A pesar de tales denuncias, la evidencia sugiere que Toussaint apeló a las
aspiraciones de miles de nuevos libres para más autonomía política y económica.
Con el objetivo de adquirir más legitimidad para su invasión anticipada de la
ciudad de Santo Domingo, Toussaint presionó al mismo Agente Roume para
que emitiera un decreto que autorizara esta acción. Tras muchos rechazos,
Roume por fin lo hizo el 27 de Abril de 1800. Según el relato de Chanlatte
sobre este episodio, siete a ocho mil seguidores de Toussaint (quienes fueron
principalmente nuevos libres) que le ayudaron a someter a Roume exigieron una
“división de tierras” (“partage des terres”) más equitativa, la libertad completa
para trabajar en dónde y cómo quisieran, y un decreto autorizando la toma de
Santo Domingo.16 Sólo lograron la última demanda. Según Chanlatte, Toussaint
prometió a estos partidarios que a la conquista de Santo Domingo, ellos serían
propietarios de una porción considerable de sus “tierras” en donde podrían
13 Para mantener la productividad en las plantaciones y asegurar la seguridad de Saint-Domingue, los
arquitectos de la emancipación en esta colonia, los Comisarios Civiles Léger-Félicité Sonthonax y Étienne Polverel,
crearon reglamentos restrictivos para obligar a los antiguos esclavos a quedarse en sus plantaciones o a alistarse en el
ejército. Otros dirigentes en Saint-Domingue (incluso Toussaint) adoptaron estas medidas. Para más información sobre
estos reglamentos, ver Fick, 2000, pp. 16-22.
14 Para un tal decreto, ver: “Decreto sobre los establecimientos formados en la frontera que separa la antigua
parte española de la parte francesa de Saint-Domingue, por los ciudadanos que no han sido autorizados allá,” Gral.
Gabriel Hédouville, 3 Thermidor an 6 (21 de Julio de 1798), CARAN Colonies CC/9a/18 (la cita viene de este decreto).
15 Toussaint a Roume, 27 Vendémiaire an 8 (19 de Octubre de 1799), CARAN Colonies CC/9a/26. En una serie de
instrucciones sobre los pasaportes fechada el 15 de Mayo de 1800, Toussaint declaró que se necesitaba un pasaporte
distinto para viajar entre las dos colonias de la isla. Reglamento de Toussaint Louverture, 25 Floréal an 8 (15 de Mayo de
1800), Archives Nationales d’Outre-mer (de aquí en adelante ANOM), Aix-en-Provence, Francia, F3 202.
16 “Resumen histórico de los hechos que precedieron la invasión del territorio de la antigua parte española de
Saint-Domingue por Toussaint Louverture,” Antoine Chanlatte, 8 Prairial an 9 (28 de Mayo de 1801), CARAN Colonies
CC/9b/18.
20
Estudios Sociales 151
“trabajar para su [propio] beneficio en lugar del de los [antiguos propietarios].”17
Aunque hay que tomar en cuenta la enemistad entre Toussaint y Chanlatte en
contextualizar estas declaraciones, ellas deben ser tomadas en serio. Santo
Domingo quizás representaba para algunos de estos nuevos libres la posibilidad
de realizar una forma de libertad más robusta que podían obtener bajo el
régimen republicano en Saint-Domingue. Ya a fines del siglo dieciocho, existía
en Santo Domingo un “campesinado independiente” compuesto de antiguos
esclavos y sus descendientes que representaba la mayoría de la población. Este
tipo de existencia resultó de una confluencia de factores distintos: la falta de
una infraestructura grande de plantaciones, la debilidad pronunciada de las
autoridades estatales, y una abundancia de tierra arable (Turits, 2007, 53). Esta
autonomía relativa (ganada a través de varios siglos) podría haber constituido
un ejemplo poderoso para ellos que se encontraban frustrados con su existencia
restringida en Saint-Domingue. Sin embargo, Toussaint traicionaría estas
esperanzas, creando una decepción amarga que debilitó gravemente sus
pretensiones a defender la libertad.
Tras su toma de la ciudad de Santo Domingo en 1801, Toussaint hizo aparente
su oposición a estas aspiraciones. En el proceso de consolidar su poder en esta
colonia, él proclamó una serie de medidas que, al favorecer la concentración
extrema de la riqueza en pocas manos, fueron totalmente opuestas a muchas
reformas agrarias latinoamericanas de los siglos siguientes. En un decreto
del 7 de Febrero de 1801, Toussaint buscó eliminar los “abusos” que resultaron
cuando los “cultivadores” dominicanos compraron pequeños terrenos y los
cultivaron juntos en pequeños grupos. Para Toussaint, esta práctica hizo que
estos cultivadores huyeran de sus plantaciones y por eso resultó en la “ruina”
de las mismas. Por consiguiente, Toussaint ordenó que toda concesión de tierra
fuera al mínimo cincuenta carreaux (alrededor de 668 m²), y él creó obstáculos
burocráticos muy onerosos que privilegiaron a los ricos propietarios de tierra
con una gran cantidad de obreros subordinados.18
Una proclamación que Toussaint emitió a todos los residentes de la “antigua
parte española” el 8 de Febrero de 1801 nos da una vista más amplia de su
17 Informe de Chanlatte al Gobierno francés, 9 de Junio de 1800, CARAN Colonies CC/9b/2.
18 Orden de Toussaint sobre la adquisición de tierra en Santo Domingo, 18 Pluviôse an 9 (7 de Febrero de 1801),
CARAN Colonies CC/9b/18.
21
Arrancar el árbol de la libertad
pensamiento. En ella, Toussaint imploró a los dominicanos a “imitar” a los
franceses en el cultivo, y por lo tanto el general mandó que ellos sembraran las
cosechas principales de la plantación como el café, el algodón, el cacao, y al azúcar.
Para procurar un cuerpo dócil y numeroso de mano de obra, Toussaint decretó
que todos los cultivadores dominicanos fueran “adjuntos” (o sea, “attachés”) a
sus plantaciones, declarando que “nunca he pensado que la libertad fuera una
licencia, que los hombres [quienes] habían obtenido su libertad pudieran darse
con impunidad a la pereza y al desorden.” Aunque Toussaint afirmó los derechos
básicos de los cultivadores a la protección y la seguridad así como a una cierta
porción de los ingresos de la plantación, él declaró que era necesario que ellos
fueran “subordinados.” “En todas partes, la tierra espera la ayuda de brazos para
arrancar sus tesoros,” dijo Toussaint en una declaración que evoca el lenguaje
de Sánchez Valverde.19 En un decreto del 12 de Febrero de 1801, Toussaint bajó
los impuestos de importación y exportación de veinte a seis por ciento sobre las
cosechas claves en Santo Domingo como el azúcar, el café, el cacao y el tabaco.20
En Marzo de 1801, Toussaint convocó una delegación multirracial con la meta
de redactar una nueva constitución, que promulgó en Julio del mismo año.21
Este documento coronó a Toussaint el “Gobernador Por Vida” de la isla sin
declarar la independencia, proclamando que todos sus habitantes eran “libres y
franceses” (Moïse, 2001, 72). Mientras esta constitución afirmó la abolición de la
esclavitud en toda la isla, ella reiteró y formalmente expandió a la isla entera el
sistema de trabajo coercitivo de Toussaint y los privilegios económicos que el
general negro había concedido para las cosechas de la plantación.22 Aunque los
19 “Proclamación” de Toussaint “a todos los habitantes de la antigua parte española” de la isla, 19 Pluviôse an 9 (8
de Febrero de 1801), CARAN Colonies CC/9b/18. Según Sánchez Valverde: “Las más ricas Minas no dan su metal si no se
labran, ni la tierra más fértil toda la abundancia de sus frutos sin los brazos y el arado.” Sánchez Valverde, 1947, pp. 168-
169.
20 “Proclamación” de Toussaint sobre la agricultura y el comercio en Santo Domingo, 23 Pluviôse an 9 (12 de
Febrero de 1801), CARAN Colonies CC/9b/19.
21 Según Antonio del Monte y Tejada, un dominicano que era presente en Santo Domingo durante este tiempo,
entre los once signatarios a la constitución había cinco “españoles” llamados Muñoz, Caballero, J. Mancebo, Viart, y Carlos
de Rojas. Monte y Tejada, 1953, p. 212. Los firmantes de la misma según la versión reproducida en Moïse, 2001, p. 85,
fueron: “Borgella, président, Raymond, Collet, Gaston Nogérée, Lacour, Roxas, Munos, Mancebo, [y] E. Viart, secrétaire
[secretario].” Ellos aparecen como “Borgella, Président, Raymond, Collet, Gaston, Nogérée, Lacour, Roxas, Mugnos,
Mancebo, E. Viart, Secrétaire” en la versión de Madiou, 1989, p. 554.
22 El Título VI de esta constitución resumió las políticas laborales de Toussaint. El Artículo 16 de este Título declaró
la extensión a todos los dominios de Toussaint de su “reglamento de policía” de 20 Vendémiaire an 9 (12 de Octubre de
1800), mientras el Artículo 17 estableció las condiciones para la “introducción [a la Española] de cultivadores [que son]
indispensables para el reestablecimiento y el crecimiento de la agricultura [des cultures].” Madiou, 1989, p. 544. Según el
Artículo 18 de la constitución: “El comercio de la colonia [la isla entera] únicamente consistiendo en el intercambio de
cosechas [denrées] y producciones de su territorio, en consecuencia la introducción de las del mismo tipo que las suyas
está [ahora] y queda prohibida.” Madiou, 1989, p. 544.
22
Estudios Sociales 151
historiadores generalmente han discutido esta compilación extraordinaria de
leyes en el contexto del ascenso y el régimen de Toussaint en Saint-Domingue y
de su papel ambiguo en el imperio francés, es evidente que Toussaint dirigió su
creación con el fin de unir la isla bajo el mismo programa político y económico.
Con la participación de algunos dominicanos en la redacción de su constitución,
Toussaint se situó como un líder dominicano así como haitiano.
La importancia de Toussaint en la historia dominicana sin embargo va mucho
más allá de esta afirmación formal de su poder sobre el territorio dominicano.
En su determinación trágica de transformar la colonia de Santo Domingo en
una empresa rica, Toussaint se enfrentó a las prácticas del cultivo de pequeños
terrenos que los campesinos dominicanos y haitianos habían desarrollado
a través de varios siglos. Como Michel-Rolph Trouillot ha demostrado, sus
terrenos de cultivo tenían para los esclavos de Saint-Domingue colonial una
“importancia ideológica” profunda debido a su valor simbólico como una cosa
que estos esclavos podían controlar y utilizar para ellos mismos (Trouillot,
1990, 39). Según el historiador Richard Turits, algo semejante ocurrió en Santo
Domingo. “En el contexto histórico de la esclavitud,” Turits ha sostenido que “un
medio de subsistencia independiente se vio vinculado a la libertad—[es decir]
la autonomía de la subordinación económica…y de los caprichos de las fuerzas
del mercado y del estado” (Turits, 2003, 27). Durante el gobierno de Toussaint
en Santo Domingo, los antiguos esclavos de ambas partes de la isla tenían una
causa común: la lucha por esta “autonomía de la subordinación económica”
contra los designios de Toussaint.
Cuando los trastornos revolucionarios vinieron a la isla en los años 1790, los
libertos dominicanos y haitianos adoptaron estas tendencias a sus nuevas
circunstancias. Los emigrantes de Saint-Domingue que provocaron la ira de
Toussaint en 1799 por tratar de ir a Santo Domingo figuran en este retrato
histórico de una verdadera lucha por la autonomía y la libertad. Para estas
personas, la libertad genuina era mucho más que una mera salida o evasión
del estado jurídico de “esclavo.” De igual importancia eran el cultivo de un
terreno y el beneficio de sus frutos en proporción al trabajo invertido. En las
palabras elocuentes de Trouillot, en el caso haitiano, este derecho a la tierra y a
23
Arrancar el árbol de la libertad
sus productos constituyó “los términos bajo los cuales se formuló inicialmente
la libertad en la historia de la nación [haitiana]” (Trouillot, 1990, 39-40).
Tal vez debido en parte a su pasado como un jinete durante su tiempo en
servidumbre, Toussaint demostró muy poca solidaridad con estos deseos y
perspectivas. Sin embargo, nada menos que la libertad (en múltiples sentidos)
estuvo en juego durante el reinado de Toussaint en Santo Domingo. Durante
la longue durée de la historia de la isla, numerosos regímenes españoles,
franceses, dominicanos, y haitianos trataron de subyugar a los campesinos
(quienes fueron en la mayor parte antiguos esclavos y sus descendientes) a
sus metas políticas y económicas. Por lo tanto, a pesar de su gran éxito en su
ascenso de la esclavitud al poder supremo sobre la isla, en el contexto de la
historia dominicana, Toussaint fue sólo un jefe entre los muchos que, a través
de algunos siglos, fracasaron en sus intenciones de imponer una economía
grande de plantación en el territorio dominicano.
La cuestión de la esclavitud bajo Toussaint
“El sistema de la igualdad y de la libertad que había hecho que Francia fuera
la primera nación en el mundo [no aplica en Santo Domingo]. Repito que este
Sistema no ha destruido la esclavitud allá, sino que ha cambiado solamente el
color [de los dirigentes de las plantaciones].” Tal era la opinión de un funcionario
de Saint-Domingue en un informe del 15 de Abril de 1801 sobre la situación en
Santo Domingo bajo Toussaint.23
Desafortunadamente, la mayoría de los cuentos de la era de Toussaint en Santo
Domingo existentes en los archivos franceses y españoles son extremadamente
tendenciosos, no dando justicia a la complejidad de la situación. Por consiguiente,
hay que navegar estos fragmentos para pistas de la condición de los obreros en
esta colonia.
Pese a estos problemas, se pueden inferir dos reglas generales. La primera: la
invasión de Toussaint tuvo un efecto disruptivo sobre las relaciones de trabajo,
pero no es evidente que esto mejorara sustancialmente las condiciones de
23 “Receptador General de las Contribuciones de Saint-Domingue” al Ministerio de la Marina y Colonias, 25
Germinal an 9 (15 de Abril de 1801), CARAN Colonies CC/9b/18.
24
Estudios Sociales 151
los cultivadores. La segunda: a pesar de su abolición formal de la esclavitud,
Toussaint trató de proteger la pequeña infraestructura de plantaciones ya
existente e impuso restricciones sobre la movilidad de los cultivadores para
lograrlo. En cuanto a la esclavitud ilegal, hay evidencia de que Toussaint no
cumplió con sus promesas de erradicarla. Según un informe de su propio
amigo Charles Vincent, el Director de Fortificaciones para Saint-Domingue, el
“hombre negro” tenía plenos derechos políticos en la “parte francesa” de la isla,
pero en la “parte española” bajo Toussaint, él estaba susceptible a ser cautivado
y vendido a “otra colonia.”24
Poco tiempo después de la toma de la ciudad de Santo Domingo, Toussaint
tomó la plantación más grande y lucrativa de la colonia (dirigida por el
diputado Juan Bautista Oyarzával) y se apropió de sus riquezas.25 En una carta
fechada el 20 de Mayo de 1802, un pariente de Oyarzával, don Pedro Abadia,
describió su fuga de esta plantación a Puerto Rico, al haber sido forzado a salir
por el “sanguinario e hipócrita Toussaint Louverture.” En su “triste posición”
de exilio, don Abadia esperaba la “tranquilidad” que permitiera su regreso
a su plantación con los “200 negros [noirs]” que tenía.26 ¿Qué significaría la
“tranquilidad” para estos cautivos? Como veremos abajo, el éxodo provocado
por la invasión de Toussaint, aunque disruptivo para algunos propietarios, no
eliminó enteramente su poder para subyugar a sus pretendidos esclavos. Bien
al contrario, los lazos de cautividad a menudo siguieron en otras partes.
La codiciada plantación de Oyarzával era para Toussaint un modelo para
replicar. Debido a la escasez de capital e infraestructura en la antigua colonia
española, Toussaint no pudo crear en ella un cuerpo militar para la dirección
de las empresas, como hizo en Saint-Domingue. No obstante, es evidente que
Toussaint dedicó muchos esfuerzos a la protección de las pocas plantaciones
que existían en Santo Domingo. A fines de la década de 1790, Toussaint había
tratado de incorporar bajo su régimen los llamados cimarrones de la comunidad
de Maniel, que por muchas décadas habían frustrado los poderes esclavistas en
24 Informe de Charles Vincent al Ministerio de la Marina y Colonias, 27 Floréal an 9 (17 de Mayo de 1801), CARAN
Colonies CC/9a/28.
25 “Receptador General de las Contribuciones” al Ministerio de la Marina y Colonias, 15 de Abril de 1801, CARAN
Colonies CC/9b/18.
26 Don Pedro Abadia a M. Thermite, 20 de Mayo de 1802, Service Historique de l’Armée de Terre (de aquí en
adelante SHAT), Vincennes, Francia, B7 13.
25
Arrancar el árbol de la libertad
ambos lados de la isla. Según el historiador Carlos Esteban Deive, la palabra
“maniel” originalmente se refirió a “pequeños poblados [de esclavos fugitivos]
generalmente montañosos,” pero en el siglo dieciocho las autoridades coloniales
en sus correspondencias comenzaron a utilizar esta palabra para indicar un
grupo de cimarrones ubicados en los recintos de la villa de Neyba (en el suroeste
de Santo Domingo cerca de la frontera) (Deive, 1985, 5).
A pesar de sus acciones a favor de la emancipación, Toussaint no podía
aceptar la autonomía de este grupo por razones políticas y económicas. Por
su mera presencia, esta comunidad constituyó un desafío al proyecto de
Toussaint para la unificación de la isla. Además, Toussaint percibió en ella
una amenaza a las plantaciones en la colonia. En una carta fechada el 22 de
Septiembre de 1798 al Gral. Gabriel Hédouville, Toussaint describió las “quejas”
que algunos “españoles” del área de Neyba le habían presentado a causa de
las “incursiones” y el “saqueo” que los “negros del Maniel” habían cometido
contra sus “plantaciones” (“habitations”). Por consiguiente, Toussaint elogió al
“Comandante de [Neyba]” por su “influencia” sobre estos “negros.”27 En otra
carta fechada seis días antes, Toussaint había contado al mismo Hédouville que
el general negro desplegó una centena de hombres a Neyba para servir bajo
las órdenes del “Jefe de Brigada” Mamzelle, quien tenía la “confianza de los
negros del Maniel.” Esta acción serviría a la subordinación de ellos a las “leyes
benéficas de la república francesa.”28
La cuestión de la aplicación precisa de estas “leyes benéficas” a Santo Domingo
después de 1795 creó ciertos dilemas legales. Entre ellos, se destaca una cuestión
muy controvertida: ¿Podrían los emigrados de Santo Domingo traer consigo a
sus pretendidos esclavos en sus migraciones a otras partes? A pesar de una
interdicción que Toussaint impuso en Febrero de 1801 contra toda emigración
de Santo Domingo salvo en circunstancias muy limitadas, el éxodo de esta
colonia que había comenzado en 1795 parece haber acelerado con la invasión de
Toussaint.29 Según una serie fascinante de peticiones preservada en el Archivo
27 Toussaint a Hédouville, 1 Vendémiaire an 7 (22 de Septiembre de 1798), CARAN Colonies CC/9a/23.
28 Toussaint a Hédouville, 30 Fructidor an 6 (16 de Septiembre de 1798), CARAN Colonies CC/9a/23.
29 “Proclamación…a todos los Habitantes de la Antigua Parte Española,” 19 Pluviôse an 9 (8 de Febrero de 1801),
CARAN Colonies CC/9b/18. Según Moya Pons, 1992, pp. 191-192, en 1795 la emigración de Santo Domingo comenzó
a escala modesta, pero aumentó tras las acciones de Toussaint en 1801. Pons ha sostenido que virtualmente todas las
autoridades españolas así como los “funcionarios franceses” salieron de Santo Domingo después de esta invasión; al
26
Estudios Sociales 151
General de Indias (Sevilla, España), muchos de estos emigrantes intentaron
viajar con sus “esclavos.” El Artículo 9 del Tratado de Basilea había permitido
a cualquier habitante de Santo Domingo que pudiera emigrar a una posesión
española “con sus bienes” en el “espacio de un año” después de la promulgación
del tratado.30 ¿Estaban los “esclavos” entre estos “bienes?”
La administración de Toussaint se enfrentó a este problema. Después de 1795,
varios emigrados de Santo Domingo dirigieron peticiones a las autoridades
españolas (en América y en Europa) pidiendo asistencia material debido a su
presunto empobrecimiento al perder muchas pertenencias. Entre ellas, muchos
emigrantes reclamaron a sus “esclavos” como si la emancipación francesa
nunca hubiera sido aplicada a Santo Domingo. Estos peticionarios y sus
pretendidos “esclavos” fueron implicados en densas redes familiares y sociales
que comprendían muchas partes del imperio español en donde la esclavitud
quedaba legalmente en vigor. Por su parte, los miembros de la elite dominicana
generalmente apoyaron a los esclavistas. En una carta del 16 de Septiembre de
1801, Pedro Cabellos elogió al Gobernador Joaquín García por sus “prudentes
pasos” que tomó “en favor de los Dueños de Esclavos” que les permitieron
emigrar con ellos según los términos del tratado.31 No obstante, por razones
económicas y quizás humanitarias, Toussaint hizo un esfuerzo para parar esta
emigración con “esclavos” con un éxito parcial.
A la recepción de las noticias del Tratado de Basilea en la colonia, algunos
emigrados, conscientes de sus implicaciones potenciales con respecto a sus
pretendidos esclavos, comenzaron a enviar estas peticiones que ignoraron la
emancipación francesa a favor de las leyes esclavistas españolas. Tenemos el
ejemplo de doña Josefa de Coco y Landeche, quien aportó una petición a las
autoridades dominicanas el 8 de Febrero de 1796. En ella, esta viuda y propietaria
de una plantación azucarera expresó su voluntad y deseo de emigrar a Cuba
con su familia y con algunos esclavos que tenía a su “servicio.”32 La combinación
menos 1,988 personas de Santo Domingo llegaron a Venezuela en los dos primeros meses de 1801.
30 Tratado de Basilea, 22 de Julio de 1795, CARAN AF/III/61. En el original francés : “Les habitants de la partie
Espagnole de Saint Domingue qui, par des motifs d’intérêt ou autres, préféraient de se transporter avec leurs biens dans les
possessions de Sa Majesté catholique pourront le faire dans l’espace d’une année à compter de la date de ce traité. ”
31 Pedro Cabellos a Joaquín García, 16 de Septiembre de 1801, Archivo General de Indias (de aquí en adelante
AGI), Sevilla, España, Papeles de Cuba (de aquí en adelante Cuba) 1705.
32 Petición de doña Josefa de Coco y Landeche, 8 de Febrero de 1796, AGI Audiencia de Santo Domingo (de aquí
en adelante ASD) 1033.
27
Arrancar el árbol de la libertad
adversa de la pobreza, la guerra y la inestabilidad política motivó a estos
habitantes como doña Josefa a reubicarse con sus “esclavos” a otras partes para
aprovecharse de conexiones familiares y políticas allá.
Frente a un éxodo a escala considerable, Toussaint trató de impedirlo. Según
Deive, Toussaint aproximó que tres mil esclavos habían pasado a varias
colonias españolas en esta época, lo que representaría un quinto de los quince
mil esclavos que vivían en la colonia en vísperas de su cesión a Francia (Deive,
1989, 94). Esta disminución tan grande de la mano de obra se le presentó como
una amenaza verdadera a sus ambiciones económicas para la colonia. Por
eso, Toussaint tomó medidas para arrestar esta emigración. Según una carta
del jefe cubano, el marqués de Someruelos fechada el 2 de Noviembre de 1801,
una viuda con el nombre de doña Ana Baptista había tratado de emigrar de
Santo Domingo a Cuba con sus nueve hijos y ocho esclavos, pero ella tuvo que
abandonar los últimos porque las autoridades en Santo Domingo no permitieron
que se los “embarcara.”33 En un caso similar, Toussaint prohibió que el emigrante
dominicano José de Labastida trajera a sus seis “esclavos” consigo cuando salió
de Santo Domingo para Maracaibo (en la Venezuela actual).34
¿Cuál fue la motivación principal para esta interdicción por parte de Toussaint:
la conservación de la poca mano de obra que existía en la colonia, o un
sentimiento verdadero a favor de estos “esclavos?” Mientras que las fuentes
no nos dan muchas pistas sobre la segunda posibilidad, parece que Toussaint
era muy consciente de lo que estaba en juego en materia de la economía. Aún
en una economía con pocas plantaciones, la pérdida de un quinto del cuerpo
de labor servil sería muy significativa. En un estudio de dominios nacionales
llevado a cabo en 1804, el régimen napoleónico que gobernó en Santo Domingo
desde este año hasta 1809 subrayó el impacto económico de esta migración.
Según este estudio: “Es esencial observar que los capitales representando los
tributos han disminuido de cerca de doce mil cien mil francos, en el momento
de la toma de posesión de la Parte antiguamente Española, por Toussaint
Louverture. Esta pérdida ha sido ocasionada por la exportación de una gran
cantidad de cultivadores…que diversos Tributarios llevaron a La Habana y a
33 Marqués de Someruelos al Ministerio del Estado de España, 2 de Noviembre de 1801, AGI ASD 1037.
34 Petición de José de Labastida, 14 de Diciembre de 1802, AGI ASD 1037.
28
Estudios Sociales 151
Puerto Rico. Los Terrenos así despojados [démunis] de Brazos, han quedado sin
cultivar [ont resté en friche] y por consiguiente los impuestos han desaparecido
[les redevances en sont devenues nulles].”35
El éxito de los esfuerzos de Toussaint contra esta migración era mixto. A veces
él consiguió esta meta, como en el caso de José Márquez. En una carta triste
fechada el 29 de Octubre de 1801, este emigrado dominicano reclamó que su
destitución y la de sus compatriotas en Maracaibo se debían en parte al hecho de
que no pudieron llevar a sus esclavos consigo desde Santo Domingo.36 En otros
casos, Toussaint logró prohibir una tal emigración, pero con tardanza. Según
un relato, un Teniente de Milicias llamado Alexandro Ynfante intentó huir de
Santo Domingo con sus “esclavos”—tras diez meses de vivir allá bajo el régimen
de Toussaint. Los esfuerzos de Ynfante para traer a estos “esclavos” fueron en
vano porque Toussaint lo prohibió bajo “penas gravísimas.”37 No obstante, como
es evidente arriba, algunos emigrados tuvieron éxito en evitar estas “penas.”
En una petición del 8 de Julio de 1804 hecha en Santiago de Cuba, el emigrado
dominicano Domingo Díaz Páez contó que había huido de su estancia en Santo
Domingo a la invasión de Toussaint, llevando consigo a algunos esclavos.38
Algunos esclavos no querían depender de las vicisitudes de lo político, tomando
en sus propias manos su libertad. Deive ha argumentado que la invasión de
Toussaint en 1801 tuvo dos efectos contradictorios en los “esclavos” dominicanos:
mientras envalentonó a muchos de ellos a huir o a rehusar el embarque en los
barcos de sus amos emigrados, muchos otros amos pudieron emigrar de la isla
con sus esclavos (Deive, 1989, 93). Según el relato del emigrado dominicano
Francisco de Arredondo, el “gobierno negro” provocó a sus esclavos a huir
de su dominación.39 Un informe compuesto por algunos miembros de la Real
Audiencia en Cuba reclama que el procurador José Antonio Hinojosa, en su
fuga de Santo Domingo a Cuba, perdió el equivalente de novecientos pesos
cuando sus dos “negros” robaron su equipaje y rehusaron a embarcarse con
35 “Catastro general de todos los Bienes Dominiales reconocidos hasta este Día en la Parte del Este de Saint
Domingue,” 30 Nivôse an 12 (21 de Enero de 1804), CARAN Colonies CC/9b/2.
36 Petición de José Márquez, 29 de Octubre de 1801, AGI Cuba 1693.
37 Carta sobre el servicio militar del Teniente de Milicias Alexandro Ynfante, 7 de Abril de 1804, AGI Cuba 1742.
38 Petición de Domingo Díaz Páez, 8 de Julio de 1804, AGI Cuba 1742.
39 Petición de Francisco de Arredondo, 29 de Noviembre de 1805, AGI ASD 1038.
29
Arrancar el árbol de la libertad
él.40 No obstante, la institución de la esclavitud en Santo Domingo sobreviviría
el breve episodio del reinado de Toussaint. Su desmantelamiento sólo vendría
con la ocupación haitiana de la parte oriental de la isla dos décadas después de
la caída de Toussaint.
A pesar de su fracaso en cuanto a la eliminación del trabajo servil, el régimen de
Toussaint era más exitoso en su toma del aparato de gobierno en la ciudad de
Santo Domingo. Su invasión de esta ciudad en 1801 derrocó la dirección estatal
de esta colonia, terminando un proceso que había comenzado con la cesión de
1795. Mientras su salida de Santo Domingo representó para estos jefes una fuga
al refugio, probablemente tuvo un significado diferente para los numerosos
pasajeros involuntarios de la expedición. A la cabeza de un cuerpo grande
de políticos, jefes militares, funcionarios, soldados, parientes y sirvientes, el
Gobernador dominicano Joaquín García llegó a Maracaibo el 22 de Febrero
de 1801. La documentación oficial de su expedición (preservada en el Archivo
General de Indias) nos cuenta que sus 1,803 miembros habían huido del régimen
del “General negro de la Colonia Francesa Tousaint [sic] Louverture.” Un veinte
por ciento de estas personas (o sea, trescientos sesenta) fueron designados
“Esclavos.”41 La situación de estos “Esclavos” muestra el éxito de las autoridades
y de los pretendidos amos en evitar la emancipación francesa y en preservar las
relaciones serviles. A pesar de haber experimentado una revolución de esclavos,
para ellos, la esclavitud continuó siendo una práctica habitual y normal (o como
se dice en inglés, “business as usual”).
La brevedad del reinado de Toussaint en Santo Domingo impidió que considerara
en serio algunas alternativas al modelo de la plantación. Si el general negro
hubiera podido gobernar esta colonia por más tiempo, se puede especular sobre
las formas económicas y sociales que habría adoptado. ¿Habría continuado
con sus ambiciones de crear una economía de grandes plantaciones en Santo
Domingo? ¿O al contrario trataría de combinar el autoritarismo con otras
formas de cultivo (presuntamente) basadas en la experiencia del campesinado
dominicano, como hizo el dictador Rafael Trujillo en el siglo veinte? En un libro
40 Informe de algunos miembros de la Real Audiencia en Cuba dirigido a don José Antonio Caballero, 4 de
Febrero de 1804, AGI ASD 1038.
41 “Estado que manifiesta el número de Personas emigradas que han entrado en este Puerto [Maracaibo]…” 21
de Marzo de 1801, AGI ASD 1037.
30
Estudios Sociales 151
reciente, el antropólogo David Scott sostuvo que el “universo cognitivo” en que
Toussaint “vivía” (“inhabited”)—derivado de la modernidad y particularmente
de la plantación y sus estructuras económicas, políticas, y psicológicas—hizo
que él fuera un “conscripto” de esta modernidad, incapaz de escoger alternativas
a su represión (Scott, 2004, 154-156). No obstante, una observación profunda de
las circunstancias en Santo Domingo tal vez le habría provocado a considerar
que su enfoque en la plantación no sería adecuado para las realidades de esta
colonia, al menos a corto plazo. En vista de la larga historia en el Caribe de
los sistemas de trabajo “semi-libres” (“semifree”) y de la proliferación de tales
sistemas en la época revolucionaria, es posible imaginar que Toussaint hubiera
impuesto un sistema distinto para Santo Domingo, como Napoleón propuso en
1800 (Girard, Otoño de 2009, 589).42 Nunca sabremos con certidumbre porque
en Febrero de 1802 una fuerza militar enviada desde la metrópoli por Napoleón
depuso el régimen de Louverture en la colonia de Santo Domingo, instalando
un gobierno provisional bajo la dirección del Gral. François Kerverseau. En
Mayo de este año, el líder de la expedición napoleónica, Gral. Charles Leclerc,
capturó a Toussaint y lo envió en exilio a Francia el próximo mes. Su muerte en
Abril de 1803 en una cárcel solitaria puso fin a la vida de un líder transformador
en la historia dominicana y haitiana.
Conclusiones
Interpretar el reinado de Toussaint en Santo Domingo, específicamente en lo
que toca a las condiciones de los antiguos esclavos, es una cuestión de descartar
lo absoluto; o sea, de no ver en términos de blanco y negro, figurativamente.
Mientras Toussaint no impuso la esclavitud legal en esta colonia, este general
no cumplió con sus promesas y las de la República Francesa para la aplicación
genuina de la emancipación y de la ciudadanía. Pese a su implementación de
regímenes de trabajo coercitivo, Toussaint defendió ciertos derechos formales
para los cultivadores, incluyendo el acceso a una porción del ingreso de las
plantaciones y la protección del daño corporal arbitrario. Sobre todo, en
42 En sus deliberaciones en cuanto a la esclavitud en las colonias francesas, Napoleón declaró en Mayo de 1800
que: “Y así hablaré de la libertad en la porción libre de Saint-Domingue [i.e., la parte francesa]; confirmaré la esclavitud
en la Ile de France…y aun en la porción esclavizada de Saint-Domingue [i.e., la porción española], y reservaré el derecho
a mitigar [soften] y a limitar la esclavitud, en donde la mantengo, y a reestablecer el orden y a introducir la disciplina, en
donde mantengo la libertad.” Dubois, 2004, p. 259 (el texto entre paréntesis es así en el texto de Dubois).
31
Arrancar el árbol de la libertad
su apoyo de las premisas que nadie debe ser esclavizado y que las antiguas
barreras sociales y legales basadas en la raza eran ilegítimas, Toussaint estaba
adelantado a su época. Sin embargo, sus políticas hacia los obreros en Santo
Domingo tuvieron por modelo el complejo represivo de la plantación en Saint-
Domingue.
Al fin y al cabo, la evidencia histórica sobre el reinado de Toussaint en Santo
Domingo no está de acuerdo con la imagen seductora del mártir heroico que
Toussaint deseaba crear para la posterioridad. Este personaje paradójico eligió
el camino de la gran plantación en vez de varias otras posibilidades; tal vez esto
era la verdadera tragedia del legado de Toussaint. Para una comprensión más
amplía de estas contradicciones, es necesario ver a este líder en el contexto
de la historia dominicana así como haitiana. Su gobierno en Santo Domingo
era un episodio clave en la historia de una de las más influyentes (pero menos
comprendidas) revoluciones del mundo moderno.
Referencias
Bell, Madison Smartt. Toussaint Louverture: A Biography. New York: Vintage,
2007.
Deive, Carlos Esteban. Los cimarrones del Maniel de Neiba: Historia y etnografía.
Santo Domingo: Banco Central de la República Dominicana, 1985.
_____. Las emigraciones dominicanas a Cuba, 1795-1808. Santo Domingo:
Fundación Cultural Dominicana, 1989.
Dubois, Laurent. Avengers of the New World: The Story of the Haitian Revolution.
Cambridge, MA: Belknap Press, 2004.
Fick, Carolyn. “Emancipation in Haiti: From Plantation Labour to Peasant
Proprietorship.” Slavery and Abolition 21, no. 2 (Agosto de 2000): 11-40.
_____. The Making of Haiti: The Saint Domingue Revolution from Below.
Knoxville: University of Tennessee Press, 1990.
32
Estudios Sociales 151
Geggus, David. Haitian Revolutionary Studies. Bloomington: Indiana University
Press, 2002.
Girard, Philippe. “Black Talleyrand: Toussaint Louverture’s Diplomacy, 1798-
1802.”
The William and Mary Quarterly (Enero de 2009). http://www.historycooperative.
org/journals/wm/66.1/girard.html (fecha de acceso: 14 de Agosto de 2010).
_____. “Napoleon Bonaparte and the Emancipation Issue in Saint-Domingue,
1799-1803.” French Historical Studies 32, no. 4 (Otoño de 2009): 587-618.
Holt, Thomas. The Problem of Freedom: Race, Labor and Politics in Jamaica and
Britain, 1832-1938. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.
James, C. L. R. The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo
Revolution. 4ª ed. 1938. Versión reimpresa, New York: Vintage, 1963.
Madiou, Thomas. Histoire d’Haïti. Vol. 2. 1847-1848. Versión reimpresa, Port-au-
Prince: Deschamps, 1989.
Moïse, Claude. Le projet national de Toussaint Louverture et la Constitution de
1801. Montréal: Editions du CIDIHCA, 2001.
Monte y Tejada, Antonio del. Historia de Santo Domingo. Vol. 3. 1890-1892.
Versión reimpresa, Ciudad Trujillo: 1953.
Moya Pons, Frank. Manual de historia dominicana. 9ª ed. Santo Domingo:
Caribbean Publishers, 1992.
Pluchon, Pierre. Toussaint Louverture: De l’esclavage au pouvoir. Paris : L’École,
1979.
_____. Toussaint Louverture : Un révolutionnaire noir d’ancien régime. Paris :
Fayard, 1989.
33
Arrancar el árbol de la libertad
Saint-Venant, Jean Barré de. Des colonies modernes sous la zone torride, et
particulièrement celle de Saint-Domingue. Paris: Brochot, 1802.
Sánchez Valverde, Antonio. Idea del valor de la isla española. 1785. Versión
reimpresa, Ciudad Trujillo: Editora Montalvo, 1947.
Scott, David. Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment.
Durham: Duke University Press, 2004.
Scott, Rebecca. Degrees of Freedom: Louisiana and Cuba after Slavery.
Cambridge, MA: Belknap Press, 2005.
_____. Slave Emancipation in Cuba: The Transition to Free Labor, 1860-1899.
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.
Trouillot, Michel-Rolph. Haiti, State against Nation: The Origins and Legacy of
Duvalierism. New York: Monthly Review Press, 1990.
Turits, Richard. Foundations of Despotism: Peasants, the Trujillo Regime, and
Modernity in Dominican History. Stanford: Stanford University Press,
2003.
_____. “Par-delà les plantations. Question raciale et identités collectives à Santo
Domingo.” Genèses no. 66 (Marzo de 2007): 51-68.
35
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
Quisqueya Lora H.
Introducción
Por algún motivo el período de la unificación con Haití ha sido de poco interés
para los historiadores dominicanos y haitianos. En 1972 Frank Moya Pons publicó
el libro “La Dominación Haitiana, 1822 – 1844”. En el prefacio del mismo, Moya
Pons afirmaba que su trabajo se limitaba al “nivel meramente introductorio” y
llamaba la atención de los dominicanos y los haitianos de que “de nada nos sirve
seguir viviendo de espaldas a nuestra historia tratando de olvidar una época
que dejó profundas raíces en la personalidad cultural del pueblo dominicano”1.
Aunque diversos autores le dedicaron capítulos y escribieron ensayos y artículos
1 Frank Moya Pons. La dominación haitiana, 1822-1844. Santiago, Universidad Católica Madre y Maestra, 1978,
3ra. Ed., p. 11
36
Estudios Sociales 151
sobre el tema2, en general puede decirse que la de Moya Pons sigue siendo la
única monografía dominicana dedicada centralmente al período.
El espacio de tiempo entre los años 1822 y 1844 tiene una especial importancia
en el caso dominicano porque puede ser considerada como una etapa
fundacional para la formación del Estado y el proceso de afianzamiento de la
identidad dominicana. Fue en estos años en los que surgieron los elementos
concretos que dan paso al establecimiento de la República Dominicana. Vista
la importancia actual de las relaciones entre República Dominicana y Haití se
hace necesario estudiar con mayor profundidad este momento histórico, sobre
la base de referencias documentales que permitan desentrañar las claves de la
época.
Decidí centrar mi estudio en una pequeña comunidad marginal en el siglo
XIX como lo era Higüey, alejada de la dinámica política y económica que
emanaban los polos urbanos y de poder ubicados en Puerto Príncipe y Santo
Domingo. Mientras otras zonas del suroeste o noroeste de la parte española de
la isla desarrollaron a partir del siglo XVII un importante vínculo económico
con la parte francesa, Higüey por su ubicación geográfica mantuvo un relativo
aislamiento.
Estudiar la población de Higüey me permite poner a prueba las fundamentaciones
de pensadores influyentes de corte conservador. Dentro de esta lógica, el
distanciamiento geográfico hizo de esta población menos propensa a estar
influenciada por los lazos económicos, sociales y culturales con Haití y más
vinculada al referente español. Se podría decir que el hato ganadero y en él, el
hatero, son partes nodales de la dinámica económica y cultural del Este, y a través
del tiempo se les ha considerado representativos del ser dominicano. A esto se
suma el otro “pilar de la dominicanidad” que es la religiosidad católica. Higüey
2 José Gabriel García, Compendio de la historia de Santo Domingo; Manuel Ubaldo Gómez, Resumen de
Historia Patria; Máximo Coiscou Henríquez, Historia de Santo Domingo. Contribución a su estudio; Miguel Ángel Monclús,
Caleidoscopio de Haití; Ramón Marrero Aristi, La República Dominicana. Historia del pueblo cristiano más antiguo de
América; Joaquín Marino Incháustegui, Historia de la República Dominicana dentro de la colección de los 25 años de la
Era de Trujillo; Juan Bosch, Composición social dominicana; Pedro Mir, La noción de período en la historia dominicana;
Franklin Franco, Los negros, los mulatos y la nación dominicana e Historia del pueblo dominicano; Emilio Cordero Michel,
Cátedras de historia social, económica y política dominicana; Francisco Henríquez Vásquez, Historia Dominicana. Apuntes
de cátedra HIS-011; Duarte y la Independencia dominicana; Roberto Cassá, Historia social y económica de la República
Dominicana; Julio César Rodríguez Jiménez y Rosajilda Vélez, El precapitalismo dominicano de la primera mitad del siglo
XIX; Roberto Marte, Estadísticas y economía 1805-1890; Rafael Emilio Yunén, La isla como es, entre otras obras.
37
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
con su santuario de devoción a la virgen de la Altagracia, indudablemente
contiene en alto grado este componente. Es por ello que podría pensarse que
en Higüey hubo una resistencia activa o pasiva a la unificación y que allí las
tensiones fueron mayores si tomamos en cuenta que contiene los elementos
de la “dominicanidad” en los términos expresados por un Manuel Arturo Peña
Batlle3. Si Higüey era lo más dominicano, entonces resulta especialmente
interesante conocer el impacto de la unificación allí.
En este artículo nos limitaremos a presentar tres aspectos de los que ya podemos
presentar como algunos avances:
• La proclamación de la unificación y cómo ella se llevó a cabo en la
localidad bajo estudio;
• La abolición de la esclavitud y sus efectos prácticos en Higüey;
• Un primer acercamiento a la movilidad social y el destino de los grupos
tradicionales de poder local durante los 22 años de unificación.
Nuestra herramienta fundamental ha sido el catálogo del Archivo Real de
Higüey4. De entrada un simple análisis del mismo nos muestra que el paso
de colonia a república bajo la bandera de Haití borró en los documentos
el uso de adjetivos que señalaban el estatus o jerarquía social como son el
uso de don y doña, que fueron sustituidos por el de ciudadano y ciudadana,
independientemente de la posición social de la persona. Este fue el cambio
más consistente, visible e inmediato con la política haitiana de igualdad social.
Desaparecen las referencias al color y raza, calificativos como mulato, pardo,
negro, criollo, etc. La palabra esclavo, desaparece de los documentos y se
sustituye por la de cultivador o doméstico. A pesar de que se ha sustentado
fervientemente que el régimen haitiano impuso el idioma francés, el 95% de
los documentos están en español, no sólo en Higüey sino en la documentación
disponible de otros lugares.
3 Teoría expuesta por Peña Batlle en El Tratado de Basilea y la desnacionalización del Santo Domingo español.
Básicamente para Peña Batlle la dominicanidad depende de dos factores que se desprenden de la conformación política
del imperio español; a) la hispanidad social y cultural, del que es responsable el ethos español; b) el catolicismo, político
y cultural, del que es responsable el Real Patronato indiano. Passim.
4 Este tiene una cantidad de 1,526 expedientes.
38
Estudios Sociales 151
Higüey fue una de las primeras villas fundadas por Nicolás de Ovando al inicio
del período colonial.5 Desarrolló una economía de subsistencia debido a las
dificultades para la comercialización de su producción. Tempranamente se vio
dedicada a la ganadería en hatos y monterías. La principal forma de acceso a
ella era a través de la desembocadura del río Yuma que no tardó en convertirse
en embarcadero. La zona se transformó en puerto con destino a Puerto Rico. En
torno a su población, en 1824, el viajero inglés Charles MacKenzie en su obra
“Notes on Haití” estimaba su población en 1,655 personas, la menor entre las
otras dos ciudades del Este, Bayaguana y el Seybo.
La proclamación de la unificación en Higüey, 1822
El inicio del año 1822 encontró a los higüeyanos sumados a la llamada
Independencia Efímera de Núñez de Cáceres, proclamada el 30 de noviembre
de 1821. Con fecha del 9 de enero de 1822, Boyer había emitido una proclama al
pueblo de Santo Domingo en la que afirmaba: “El pabellón nacional flota sobre
todos los puntos de la isla que habitamos! sobre este suelo de libertad ya no hay
esclavos, y no formamos todos sino una sola familia... ¿Quién desconocerá, en
esta feliz revolución, el poder de Dios que arregla los destinos de los pueblos?...
Al fin os habéis movido espontáneamente, habéis querido ser libres y haitianos
como nosotros, y lo habéis conseguido...Mi destino era sin duda el instrumento
de que debía servirse la divinidad para hacer triunfar nuestra sagrada causa:
solo a su protección es que atribuyo los sucesos que han acompañado mi
administración desde que se pusieron en mis manos las riendas del Estado”6.
Este movimiento espontáneo que refiere Boyer son los llamamientos de las
poblaciones de Dajabón, Montecristi, Santiago, Puerto Plata, Las Caobas, Las
Matas de Farfán, San Juan, Neyba, Azua, La Vega, presentados por Price Mars
en su libro “La República de Haití y la República Dominicana”7.
El trece de enero, los munícipes de Higüey, todavía como parte del Haití
Español, se reunieron y tomaron dos disposiciones relativas a la calma pública.
5 Se desconoce la fecha exacta de su fundación pero Fray Cipriano de Utrera consideró que pudo haber sido
alrededor de 1505. Se tiene certeza de que fue ennoblecida con armas y título de villa en 1508 durante el gobierno de
Ovando. Inicialmente su nombre fue Salvaleón de Higüey.
6 Frank Moya Pons, La dominación haitiana, 1822-1844, 173-176
7 Jean Price Mars. La República de Haití y la República Dominicana. Capítulo VI ¿Hubo un llamamiento dominicano
a la unidad política de la isla bajo la bandera de la República de Haití? Si lo hubo ¿En qué consistió? p.p. 113-136
39
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
Resolvieron prohibir el porte de armas en el pueblo en los días festivos y que
después de las nueve de la noche nadie podía andar con armas excepto los
de patrulla y soldados de cuadra. Igualmente se establecieron limitaciones
referentes a la venta de aguardiente, a que “ no se canten ni hablen por la
calle deshonestidades ni blasfemias” y que “los amos de criados y padres de
familia los recojan a las nueve”. Advirtiendo que “quales quiera individuo que
falte a este mandato será castigado con arreglo a las leyes que rigen el estado
independiente....”8. Estas instrucciones podrían interpretarse como una reacción
al clima de inseguridad que se vivía en la parte Este de la isla. En Higüey habían
circulado los rumores de planes de unificación9.
Ese mismo día, 13 de enero, el alcalde municipal de Higüey, Francisco Rijo, junto
con los demás miembros del cabildo escogieron a Dionisio Bort, subteniente de
milicias, como secretario hasta que “el gobierno...disponga otra cosa que más
convenga” con un salario de 8 pesos.10 El 14 y el 16 de enero, en el Libro de
Demandas, todavía se hace referencia al segundo año de la independencia, es
decir, la de Núñez de Cáceres. Hasta ahora no hemos encontrado documentos
que refieran explícitamente el nombre de la nueva república: Haití Español.11
El 28 de enero, Jean Pierre Boyer partió hacia Santo Domingo acompañado de
un ejército de 12 mil hombres, dividido en dos columnas. El 29 de enero, es
decir al día siguiente, ya Higüey era haitiano, el cabildo se reunió “para dar
cumplimiento a los oficios recibidos de la contestación que a(sic) hecho el señor
presidente de Haití Juan Pedro Boyer” y, por lo tanto, se prepararon para el
“recibimiento del citado presidente”12. Esto señala que desde algunos días antes
ya Higüey se debatía entre mantenerse fiel al Estado Independiente de Haití
Español o sumarse a la unificación. Boyer estaba recorriendo los pueblos de
la antigua parte española, como La Vega que visitó el 12 de marzo.13 El cabildo
8 Libro de cabildo. ARH.4.05A-78, p. 2
9 Un año antes, el 10 de enero de 1821, se recibió en Higüey una comunicación del gobernador Sebastián
Kindelán relativa a la misión favorable a la unificación del agente haitiano Desir Dalmasí. Comunicación del Gobernador.
10/01/1821, ARH.3.L14A-Exp109
10 Libro de cabildo. ARH.4.05A-78, imagen 3 y 4.
11 El 21 de diciembre de 1821 el alcalde municipal reúne a los ciudadanos electores para dar cumplimiento
al artículo 19 del Acta constitutiva del gobierno provisional del “Estado Independiente de esta parte española”. Libro de
cabildo. 16/12/1821 - 01/01/1822 ARH.4.25R-12.
12 Sesión del Cabildo, ARH, 29 enero 1822, Libro del Cabildo, DO AGN ARH.4.L05A-78.
13 Concepción, Mario. La concepción de La Vega. Relación Histórica. Santo Domingo, Sociedad Dominicana de
Geografía, Vol. XVI, 1981. p. 94.
40
Estudios Sociales 151
había dispuesto que se traiga lo que “sea necesario conducir de la ciudad para el
debido efecto de la materia proponiendo quanto (sic) sea conducente a la mayor
decencia de su persona”. Igualmente se acordó “publicar la independencia de
Aiti (sic) enarbolando la bandera”14.
El 6 de febrero Boyer estaba en Baní y el 9 de febrero se produjo la entrada de
Boyer y sus tropas a Santo Domingo donde Núñez de Cáceres le hizo entrega de
las llaves de la ciudad. En Santo Domingo Boyer daba instrucciones de “plantar
con solemnidad la palma de la libertad; hacer conocer a las autoridades que las
personas y las propiedades eran sagradas, y que el robo y el desorden debían
ser castigados severamente, pero siempre conforme a la ley; inclinar a los
esclavos libertados al trabajo, obligándolos a cultivar las habitaciones en que
residieran, previo el pago del jornal que los reglamentos señalaran; persuadir
a los agricultores de la conveniencia para ellos y para el Estado del desarrollo
del cultivo del café y de los frutos menores; pasar revistas a las guardias
nacionales para escitar el entuciasmo (sic) de los que formaran parte de ellas,
estimulándolos a armarse convenientemente para defender en caso necesario
la libertad y la independencia; organizar piquetes de gendarmería de a veinte
hombres escojidos (sic) por su moralidad, su patriotismo y su adhesión a la
República; explorar al clero en beneficio del nuevo orden de cosas, valiéndose
de su mediación en todos los casos, y utilizar los servicios de los que por haber
tomado parte activa en el movimiento de independencia, no pudieron contar
con garantías en las colonias españolas; escudriñar el secreto de las conciencias
para proteger a los adeptos al nuevo régimen y anonadar a los contrarios; y
fortificar en los neociudadanos la adhesión a sus libertadores, haciéndoles
sentir el beneficio de la transformación que acababan de experimentar, para que
el gobierno pudiera contar con ellos en cualquiera eventualidad”15. Se dispuso
que se haga lo que “sea necesario conducir de la ciudad para el debido efecto
de la materia proponiendo quanto (sic) sea conducente a la mayor decencia de
su persona.”
Para marzo todavía los higüeyanos esperaban la visita del nuevo presidente. El
18, ante la falta de noticias de Santo Domingo y la incógnita sobre una posible
14 Sesión del Cabildo, ARH, 29 enero 1822, Libro del Cabildo, DO AGN ARH.4.L05A-78.
15 José Gabriel García. Compendio de la historia de Santo Domingo. Santo Domingo, Central de libros, 1982, Tomo
II, p. 94
41
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
visita de Boyer, el cabildo municipal se reunió para deliberar sobre la situación
de vacío jurídico en el que se encontraban, estableciendo “que no habiendo
recibido este cuerpo municipal órdenes contrarias, a las que están por leyes
establecidas en esta común” se seguirán aplicando las “reglas impuestas por el
anterior gobierno ... hasta que el mismo gobierno otra cosa determine” porque
los vecinos de la villa se han tomado ciertas libertades. Los miembros del cabildo
reiteran las disposiciones que los ciudadanos deben cumplir entre ellas “...tener
sus perros amarrados, los recintos de sus casas limpios, las palisadas(sic) de sus
labranzas bien dispuestas a fin de que los animales no les perjudiquen”16, etc.
Estas disposiciones se publicaron como bando en los parajes de costumbre.
El bando constituyó un tipo documental de herencia colonial española que se
mantuvo durante la unificación. También el uso de la denominación de villa en
lugar de común tardará unos meses antes de que desaparezca completamente
de los documentos oficiales, todavía en octubre de 1822 encontramos actos del
cabildo que usan la expresión de villa.
El 23 de marzo se vio en el cabildo la disposición del 27 de febrero de Boyer
mediante la que se convoca a “los ciudadanos que componen esta común para
el nombramiento de un diputado y un suplente” 17. En esa misma sesión se
proclamó que para el 31 de ese mes se celebrarían las elecciones y se sembraría
el árbol de la libertad. Esto último fue una ceremonia que se verificó en todo el
territorio y que consistía en la siembra en el parque del pueblo de una palma
como símbolo de libertad. Para el cumplimiento efectivo de las elecciones, en las
que debería haber una participación significativa de la población como forma
de legitimar el nuevo estado de cosas, se dispuso “que se noticie y circule por
toda la estención(sic) de esta común y no reusen(sic) en concurrir, mandamos
publicar este en los parages(sic) de uso y costumbre”18.
El 31 de marzo, los miembros del cuerpo municipal se reunieron a las 8 de la
mañana para asistir a la “augusta ceremonia de plantar el árbol de la libertad”.
Los munícipes, junto al comandante de las armas, las tropas de línea, la
guardia nacional de infantería y la caballería se dirigieron a la casa del General
16 Libro de cabildo. ARH.4.05A-78, 18 marzo 1822, Imagen 4, 6, 7, 8.
17 Sesión del cabildo, 23 marzo 1822. ARH.4.05A-78, Libro de cabildo, 13 enero 1822, 13 julio 1822.
18 Ibídem.
42
Estudios Sociales 151
Dupuy, encargado por el presidente “para la vigilancia y mantenimiento de la
tranquilidad y buen orden de esta parte...”. Además, se sumaron a este grupo los
“habitantes notables”. Hecho que denota la pervivencia de elementos distintivos
en la sociedad, aunque es muy probable que entre los notables el elemento
racial haya pasado a un segundo plano, no así el estatus económico. El general
Dupuy, hasta el momento primer y único funcionario haitiano designado
en Higüey, realizó un discurso en el que “manifestó el gozo que ocupaba su
corazón al ver cumplido el heroico destino de su Excelencia y de la República de
Haití, cumpliendo con la reunión total de los leales hijos de la patria y la sincera
voluntad con que este vecindario se había adherido a ella”. Dupuy informó que
Boyer finalmente no podría visitar Higüey como era su deseo. El documento
señala que el “pueblo unido a la Guardia Nacional” exclamó “con el mayor
alborozo” “Viva la República de Haití”, “Viva la libertad”, “Viva la unión”, “Viva
nuestro amado presidente Boyer”, “Viva el general Dupuy, su representante”.
Finalmente se “cantó una misa solemne”.19
Las elecciones fueron llevadas a cabo y fue elegido como diputado por Higüey
ante la Cámara de los comunes el ciudadano Francisco Travieso quien ocupó el
cargo por cinco años. El Cabildo Municipal preparó para él unas instrucciones
a modo de sugerencias y expectativas de la comunidad. En ellas los higüeyanos
demandan la exención de impuestos sobre la venta de ganados y otros animales
cuadrúpedos. Igualmente exigen la abolición en todo o al menos en una parte
de los tributos que se pagan “conforme a la antigua pragmática de España”. Los
hateros de Higüey piden al diputado luchar por esta demanda “hasta conseguir
este ramo a favor de los habitantes de este país”20. La reducción o eliminación
de los impuestos eran, sin duda alguna, una de las principales demandas de
los dominicanos y debió jugar un papel fundamental en el desarrollo de una
facción pro haitiana durante los últimos años del dominio colonial.
Otro punto de las instrucciones dadas a Travieso fue el que se refería al impacto
de la abolición de la esclavitud en Higüey, Travieso debía transmitir al Senado
de la República el “decaimiento que ha tenido este pueblo por la libertad de los
cultivadores que antes eran esclavos”. Evidentemente las instrucciones reflejan
19 Sesión del cabildo, 31 de marzo 1822. ARH.4.05A-78, Libro de cabildo, 13 enero 1822, 13 julio 1822.
20 Proclama. Sesión del cabildo. 29 junio 1822, p.6
43
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
los intereses de los antiguos sectores esclavistas perjudicados con la abolición.
Los miembros del cabildo atribuyen el abandono de la agricultura a la facilidad
con que los esclavos españoles obtuvieron su libertad. Los comparan con los
de la parte francesa que tuvieron que luchar por largos años para conquistar
su emancipación. En esta parte el documento tiene varias tachaduras y
correcciones, muestra de la preocupación de los escribientes por expresar con
cierta delicadeza una queja que denota su carácter esclavista. Es importante
recordar que todavía el cabildo está en manos de las mismas autoridades desde
el período español. El documento termina diciendo que “se le amplían al dicho
diputado quantas (sic) facultades se considere bastantes para representar a
favor de la común de su encargo”21.
El traspaso de mando
A su paso por el interior del país, Boyer fue organizando las comunas en virtud
de las leyes haitianas, dejando instaladas las nuevas autoridades. Debido a
que la región Este se encontraba fuera de la ruta de penetración del ejército
haitiano, estas poblaciones tuvieron que esperar un tiempo para que se hicieran
las designaciones de lugar. Aunque la unificación se había producido el 9
de febrero, fue el 21 de julio cuando se hizo la juramentación de los nuevos
funcionarios de Higüey. Es a partir de esta designación cuando se cumplen
algunas formalidades del Estado haitiano, por ejemplo es justamente en
julio cuando en el libro de conciliaciones se toma por primera vez el uso del
encabezado propio de los documentos haitianos “Libertad, Igualdad, República
de Haití”, concretamente en el acto del 20 de julio. Es decir un día antes de la
salida de los antiguos funcionarios.22
En la ocasión el general de Brigada Alex Dupuy pronunció otro discurso. En
el mismo agradeció a las autoridades salientes haber asumido la tarea de
“mantener la tranquilidad y la paz en esta común lo mismo que la distribución
de justicia en quanto (sic) a todos aquellos que lo han solicitado”. A los nuevos
funcionarios les reconoció su intachable conducta y los exhortó a no olvidar
que “os debéis a vuestros conciudadanos que el pobre como el rico, el débil
21 Proclama. Sesión del cabildo. 29 junio 1822, p. 6
22 ARH.8.14A-263. Libro de Conciliaciones, 24 de enero 1822 al 20 de julio 1822. p. 20
44
Estudios Sociales 151
como el fuerte deben hallar la justicia y la equidad en la administración de
nuestra justicia”, pidió que se brinde toda nuestra atención “a los infelices que
impetran la protección”… “La clase laboriosa de los cultivadores debe atraer
toda nuestra atención y solicitud, una ley a fijado sus obligaciones en quanto a
los propietarios de tierra y la de estos en quanto a ellos.” Nótese que la palabra
“cultivadores” es la que generalmente se usaba para designar a los antiguos
esclavos, por lo que esta parte del discurso muestra la preocupación por la
nueva situación de los recién liberados y su relación con “los propietarios de la
tierra”.
Como veremos más adelante en Higüey hasta ahora no hemos encontrado
distribuciones de tierras, por lo que los antiguos esclavos tuvieron que
emplearse a los propietarios de tierra, en muchos casos sus antiguos amos. En
el discurso se percibe la intranquilidad de una unidad reciente y frágil, por lo
que Dupuy les recuerda que tienen “la obligación de hacer vuestros esfuerzos
para confundir los pérfidos proyectos de nuestros enemigos consolidando esta
tranquilidad y esta unión que debe sernos tan preciosa”.23
La abolición de la esclavitud
La unificación con Haití significó la entrada en vigencia de la Constitución
haitiana de Petión del año 1816 que en su artículo primero establecía la
abolición de la esclavitud. Las dos últimas ventas de esclavos que aparecen en
el Archivo Real de Higüey se realizaron el 6 de diciembre de 1821. En esa fecha
Francisco Herrera y José María de Castro vendieron a Manuel Garrido y a José
Villavicencio a cada uno una esclava, Victoria y María Sánchez respectivamente,
por 300 pesos fuertes cada una. Herrera y De Castro hicieron un gran negocio
tomando en cuenta que apenas un mes después la abolición de la esclavitud
sería una realidad. 24
El 31 de marzo de 1822, ya consumada la unidad, José María De Castro se
presentó ante el Alcalde Municipal a demandar a Manuel Garrido por el pago
de 65 pesos fuertes pendientes de la venta de la esclava, justamente de una
de las dos últimas vendidas. Es interesante notar que el documento presenta
23 Discurso. ARH.4.05A-74.
24 Venta de esclava. 6 diciembre 1821. ARH.1.05-19. Venta de esclava. 6 diciembre 1821. ARH.1.05-20.
45
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
una tachadura, el secretario empezó a escribir la palabra esclava, escribió “la
compra de una escla...” y entonces tachó y sustituyó la última palabra por
“doméstica”. Ciertamente el hecho que generó la demanda fue la venta de una
esclava, pero las reglas del juego han cambiado y ya ni siquiera se menciona
la palabra esclavo. El Alcalde, Francisco Rijo no sabe cómo manejar la nueva
situación. En este caso ¿Quién tiene la razón? Debe Garrido honrar una deuda
por un concepto que de pronto se tornó ilegal. Como veremos, Rijo decide
enviar el caso al Tribunal Superior de Justicia de Santo Domingo “por no tener
conocimiento del código de ley para pronunciar indifinitivo (sic) con el acierto
que desea ....”. Encontramos varios casos con estas características.
Cuatro días después de la juramentación de los nuevos funcionarios, el 21 de
julio, se inició una avalancha de puestas en claro de las relaciones amo/esclavo.
Estas debían haber estado en un proceso de acomodamiento desde enero pero
fue entonces cuando la documentación registró la formalización del nuevo
estatus de los antiguos esclavos. Cinco meses antes, el 11 de febrero, Boyer había
enviado una circular a todos los comandantes militares que había designado
para gobernar las comunes, y en consecuencia Dupuy debió haberla recibido. En
ella se ordenaba que los recién liberados esclavos fueran “obligados a trabajar
cultivando la tierra de la cual dependían y recibiendo una parte de la renta fijada
para ellos por los reglamentos”25. Además, se hablaba de orientar la producción
hacia los productos destinados al comercio internacional como el café y los
frutos menores. Como veremos, con la presencia de nuevas autoridades, estas
disposiciones fueron de alguna manera tomadas en cuenta. El 26 de julio el
juez de paz envió una correspondencia al ciudadano Antonio Ortiz en la que
lo invita a poner sus cuentas claras, le pide “comparecer en su tribunal con sus
cultivadores a fin de librar judicialmente el contrato que exige la ley del 20 de
abril de 1807 año 4 en el artículo 5 para poder unos y otros trabajar con más
seguridad”.26
Como decíamos, los primeros acuerdos entre antiguos esclavos, libertos y amos
empiezan a producirse el 25 de julio cuando Manuela Aponte tomó “a su calor”
y en su propiedad a la señora Basilia Rijo y a sus dos hijas menores de edad.
25 Frank Moya Pons. La dominación haitiana, 1822 – 1844. p. 46
26 Cuaderno copiador de oficios. 26/07/1822, ARH.7.14A-265. p. 2
46
Estudios Sociales 151
Manuela se comprometió a mantenerlas y vestirlas regularmente por todo el
tiempo que Basilia quisiere permanecer en su compañía. 27 Aunque Basilia había
comprado su libertad en 1815 retornó a la tutela de su antigua ama.
El día 26 se realizó un nuevo contrato mediante el cual Madama Gilbert28 asignó
un pedazo de labranza cultivada de café y plátanos a sus antiguos esclavos, los
ahora ciudadanos Juan Pedro Gilbert, Margarita Bedbedee29, Santiago Gilbert y
María Sánchez. Sánchez fue una de los dos últimas personas esclavas vendidas
en Higüey. Fue vendida a José Villavicencio por 300 pesos fuertes. Ella optó
por retornar a su antigua ama en lugar de quedarse con Villavicencio. Madama
Gilbert se obligaba a socorrerlos con herramientas necesarias para el cultivo y
a otorgarles el pleno goce de una cuarta parte de lo producido.30
El 27 de julio se produjeron ocho nuevos contratos. De los 8 acuerdos firmados ese
día cuatro pertenecen a Manuel Garrido31. Con la ciudadana Catalina Guerrero
y sus hijos menores, se obligó a tomarla en su casa y darles manutención y
vestuario a cambio de su compañía por cinco años.32 En el acuerdo también se
incluyó un hijo que “vive en poder de José Villavicencio”33. Decir que “vive en
poder” de alguien significa que era esclavo y hasta ahora permaneció en esa
condición.
Los actos de este tipo se prolongan desde el 25 de julio al 2 de septiembre, es
decir, un mes y una semana en los que se producen 55 acuerdos entre partes,
distribuidos de la siguiente manera: 27 en julio, 27 en agosto y 1 en septiembre. A
partir del 2 de septiembre y en lo que resta del año no hubo ningún acto similar
a estos acuerdos, pasando a ser las fórmulas tradicionales de testamento, venta,
inventarios, etc.34 En los 55 actos, 37 personas estuvieron involucradas como
propietarios de tierra o contratantes. 99 personas son los contratados y muy
probablemente la mayoría, sino la totalidad, antiguos esclavos. Sin datos de la
27 Contrato de compañía. 25 julio 1822, ARH.1.14A-190. IT 117
28 Su nombre real era Juliana Peña, esposa de José Francisco Gilbert y posee dos actos más, uno en 1819 y 1820
ambos relativos a sus esclavos. En mayo de 1818 Juan Francisco Gilbert hizo un tributo por valor de 500 pesos a favor del
canónigo de la Catedral de Santo Domingo.
29 Entregada en garantía por Magdalena Laudin a Juliana Peña y José Francisco Gilbert en octubre de 1819
30 Contrato entre partes. ARH.1.14A-191, 26 julio 1822
31 Alcalde de Higüey en 1819.
32 Contrato de compañía. ARH.1.14A-192, 27 julio 1822
33 ARH.1.14A-192. Contrato de compañía, 27 julio 1822, p.1
34 Por ejemplo, en 1822 se realizaron 23 ventas de animales y 9 contratos o convenios, estos últimos con
características muy diferentes al tipo de acuerdo que hemos señalado.
47
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
cantidad de esclavos en Higüey, podríamos aventurar la hipótesis de que ésta
era la cantidad aproximada de esclavos que había en 1822. 35
Estos registros muestran la forma en que se produjo la abolición definitiva
de la esclavitud en Higüey. Como puede verse en la mayoría de los casos el
elemento dinero está ausente y los acuerdos implican otro tipo de retribución.
En general puede decirse que el nuevo sistema dio garantías a los antiguos
esclavos que pudieron establecer acuerdos más o menos convenientes. Ahora
los antiguos propietarios tenían que establecer los alcances de su relación con
sus trabajadores.
Predominó la modalidad de aparcería, mediante la asignación de una porción
de labranza de la que los trabajadores pueden gozar de la cuarta parte de los
cultivos; 27 casos tienen esta modalidad, predominando el cultivo de café y
plátanos. Esto último tiene mucho que ver con las disposiciones oficiales que
buscaban estimular la producción de estos cultivos menores. 22 acuerdos
se refieren al acompañamiento y oficios domésticos que generalmente se
prolongan por cinco años. Pero existen algunos casos con oficios específicos
como el de capitán de una hacienda36, bueyero37 o el caso de Antonio de Jesús
a quien se le pagó 5 pesos mensuales para que ande en carretas de mulos
arrastrando maderas u otras cargas de pueblo, uno de los pocos casos que
involucran dinero38. Los documentos muestran el origen de la aparcería en
Higüey, el cual desplaza a la relación de esclavitud. Aunque la aparcería existía,
funcionaba como un sistema marginal.39
José Gabriel García40 escribió en su Compendio de la Historia de Santo Domingo
que Boyer se encontró con la dificultad de “obligar a los libertos a abandonar las
casas de sus amos”41. Esta afirmación ha dado base a las tesis que sustentan la
bondad de la esclavitud en Santo Domingo. Pero la permanencia de los esclavos
alrededor de sus antiguos amos se explica porque estos no tenían a dónde ir y
35 Antonio Sánchez Valverde. Idea del valor de la isla Española estimaba que en 1785, había 14 mil esclavos en
Santo Domingo, p.169.
36 Acuerdo entre partes. ARH.1.14A-216, 1 agosto 1822
37 Acuerdo entre partes. ARH.1.14A-218, 1 agosto 1822
38 Acuerdo entre partes. ARH.1.14A-219, 1 agosto 1822
39 Estas ideas las debemos a Raymundo González.
40 José Gabriel García (1834-1910) es considerado el padre de la historiografía dominicana y sus trabajos
constituyen un referente obligatorio.
41 José Gabriel García. Compendio de la historia de Santo Domingo. p.90
48
Estudios Sociales 151
que la mejor situación para ellos era negociar para conseguir alguna tierra o
un trabajo. Aunque según García el 15 de junio se realizó una proclama general
en la que se ofrecía a los agricultores el derecho de adquirir en propiedad, a
título de donación nacional, la porción de tierras del Estado que sembraran de
café, cacao, caña de azúcar, etc.42 hasta ahora no hemos encontrado referencias
a donaciones nacionales en esta común43. Los amos, en cambio, no perdieron
sus propiedades y la continuación de las tareas agrícolas, aunque fuera bajo el
sistema de aparcería, resultaba, en término pragmático, viable y hasta ventajoso.
Cambios y continuidades
Sobre Higüey el historiador Rudolf Widmers establece que su gobierno local
“estaba en todo momento firmemente en manos de un pequeño y selecto
número de familias que se turnaban en los cargos”44. Esto puede considerarse
valedero para todo el período colonial pero no así para la etapa republicana
que inaugura la unificación en 1822. Un estudio comparativo entre el período
de la España Boba y el período haitiano arroja algunas luces en este sentido.
Durante la España Boba los Rijo, los Guerrero y los Villavicencio concentraron
notoriamente los puestos de gobierno y la vida económica. Para establecer
su importancia he constatado que son las familias con mayor presencia en la
documentación bajo el supuesto de que, mientras mayor categoría económica
y política, mayor necesidad de formalización legal de sus asuntos (testamentos,
ventas, compras, deudas, etc.) a través de documentos.
Análisis incidencia familias Rijo, Guerrero y Villavicencio
Catálogo del Archivo Real de Higûey
Familia
Actos 1809
– 1821 (12
años)
Cantidad de
personas
Hombres
Mujeres
Actos 1822
– 1844 (22
años)
Cantidad de
personas
Hombres
Mujeres
Rijo 222 33 18 15 181 47 30 17
Guerrero 138 35 28 7 146 41 29 12
Villavicencio 100 17 12 5 75 18 12 6
Total 460 85 58 27 402 106 71 35
42 García, ob. cit., p. 98, tomo II.
43 Sí hemos visto referencia a alquiler de terrenos del Estado. En 1842 se producen una gran cantidad de este
tipo de actos. Alquiler de terrenos. ARH.1.13A-150. 05 julio 1842.
44 Rudolf Widmers. La propiedad en entredicho. Una historia documental de Higüey, Siglos XVII-XIX, p.27
49
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
Durante los 22 años de ocupación los Rijo generaron por lo menos 181 actos.
Distribuidos entre 47 personas, 17 mujeres y 30 hombres. Son los hombres
quienes concentran mayor cantidad de actos y entre ellos se destacan: Nicolás
con 19 actos, Francisco con 15 y Manuel con 11. Si se compara este desempeño
con el de los 12 años de la España Boba se verá la contundente diferencia. De
1809 a 1821 se produjeron por lo menos 222 actos, para una media de 18.5 actos
por año, frente a los 181 actos de 1822 a 1844 equivalentes a 8.2 actos por año.
Los actos de los Rijo de la España Boba se distribuyen entre 33 Rijo. Es decir
que menos personas de esta familia generaron y concentraron mayor cantidad
de documentos. Igual situación se produjo con las otras dos familias, tanto los
Guerrero como los Villavicencio redujeron significativamente su presencia en
los documentos durante la unificación.
Los Guerrero tienen 146 actos en los 22 años de la ocupación, distribuidos en 41
personas, 12 mujeres y 29 hombres. Los tres Guerrero que más actos concentran
son Faustino Guerrero con 25, Fructuoso Guerrero con 18 y José Guerrero con
11. Durante la España Boba los Guerrero tienen 138 actos repartidos entre 35
personas. 7 mujeres y 28 hombres. La concentración en esta familia es aun
mayor pues José Guerrero tiene 43 actos, seguido lejanamente por Fructuoso
Guerrero con apenas 11.
En tercer lugar en importancia se encuentran los Villavicencio, que concentran
75 actos en el catálogo, distribuidos en 18 personas. 6 mujeres y 12 hombres. De
todos los Villavicencio se destaca José quien tiene 23 actos, seguido por Rafaela
con apenas 7 actos. Durante la España Boba la familia Villavicencio tuvo en
12 años 100 actos repartidos entre 17 personas, de ellas 5 eran mujeres. José y
Valentín monopolizan los actos con 68 entre los dos.
El cuadro muestra que durante la unificación no solo se redujo la cantidad total
de actos para estas tres familias principales, sino que la distribución fue mayor,
es decir más cantidad de personas de estas familias participan en los actos, lo
que plantea la posibilidad de una mayor movilidad social a lo interno de estas
familias.
La desconcentración del poder familiar entre 1822 y 1844 quizás se relaciona
con la virtual desaparición de estas tres familias de los puestos de autoridad
50
Estudios Sociales 151
de la común de Higüey. Por lo menos durante la España Boba dos Rijo, dos
Villavicencio y dos Guerrero ocuparon la alcaldía de Higüey, además de otros
cargos militares y civiles. Durante los 22 años de ocupación haitiana estos tres
apellidos desaparecen de los cargos más sonoros, con la excepción de Francisco
Rijo que se mantuvo en la alcaldía hasta su sustitución a mediados de 1822.
Mientras en la España Boba las tres personas con más actos son lógicamente,
Francisco Rijo (46), José Guerrero (43) y Valentín Villavicencio (37). En la
unificación las tres personas que más actos tienen son personas de origen
haitiano o recién llegadas a la común, entre ellos:
· Juan Bautista Julián, con 25 actos, originalmente de Guadalupe, llegó
a la isla en 1826, de oficio carpintero, en 1835 tenía dos años habitando
en Higüey. En 1839 Julián aparece contratando personas para trabajar
en su negocio de carpintería, allí prosperó apareciendo como dueño
de terrenos y cortador de madera. Varias personas aparecen como
deudoras de Julián.
· Juan Pión, con 25 actos. Juan será capitán ayudante de plaza en 1828 y
comandante de la plaza en 1842. Está vinculado a los cortes de madera
y aparece contratando una doméstica en 1828. No hay referencias a
Juan Pión durante la España Boba, pero el apellido Pión aparece dos
veces en este período, José y Nicolás con un acto cada uno y con la
referencia de ser de origen francés.
· Manuel Belén con 26 actos. Vinculado a los cortes de madera. En el
caso del apellido Belén solo aparece un José con un acto en 1818.
En cuarto lugar aparece el señor Pierre Binet, preposé de la administración, es
decir, funcionario haitiano, con 24 actos. Ninguno de los tres primeros aparece
entre los documentos de 1809 y 1821, lo que sugiere que su llegada o prosperidad
se produjo después de 1822. Los documentos hacen referencia al origen francés
de todos, pero es importante tener en cuenta que para la época no se hacía una
distinción clara entre haitiano y francés por lo que se dificulta la identificación
clara del origen de estas personas. Esta aparente movilidad plantea la inquietud
de si fue impuesta y si se concentró en sectores vinculados a Haití. No obstante,
51
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
no se puede hablar categóricamente de un desplazamiento de las familias
tradicionales sino más bien de una movilidad social, que permitió la inserción
de nuevos sujetos.45
Para finalizar
A modo de conclusión podemos decir que aparentemente Higüey recibió
sin grandes traumas la unificación con Haití, los documentos muestran una
transición sin problemas pero con grandes expectativas e incertidumbres. El
hecho de que los grupos privilegiados locales se vieran obligados a aceptar
a oficiales negros haitianos en la jefatura o gobernación de las armas en cada
una de las comunes planteó una ruptura importante con los patrones de
diferenciación social y racial española.
La documentación relativa a las nuevas relaciones entre antiguos amos y
esclavos señalan el nacimiento de la aparcería, que a su vez propiciará un
nuevo sistema de explotación dentro de la libertad formal propiciada por
Haití. Allí prácticamente no se cumplió la disposición haitiana que obligaba
al pago de un jornal. Es un hecho que durante la unificación se produjo un
cierto desplazamiento de las principales familias que durante cientos de años
habían monopolizado la actividad política y económica de Higüey. Todavía no
quedan claros los mecanismos que provocaron este desplazamiento pero, sin
duda alguna, se produjo una recomposición. Falta determinar si los antiguos
esclavos tuvieron oportunidad de escalar socialmente. Aunque hemos detectado
algunos casos, estos no nos permiten establecer contundentemente si esta
nueva movilidad benefició particularmente a los antiguos esclavos o quizás
solamente a los sectores medios que no habían podido romper la barrera que
las familias hegemónicas mantuvieron en Higüey. Seguimos trabajando estos
y otros aspectos que nos permitirán comprender mejor ese momento en que,
como decía Blas Jiménez, “todos éramos haitianos”.
45 Los Rijo aparecen cuatro veces en el listado de personas con mayores cantidades de actos para un total de 65
actos, seguidos por los Guerrero que tienen tres personas, con 53 actos.
52
Estudios Sociales 151
Bibliografía
Ardouin, Beaubrun. Etudes sur l’histoire d’Haití. París, Dézobry, E. Magdeleine
et Ce., libraires-Editeurs, 1860.
Barinas Coiscou, Sócrates. Compendio de un siglo de historia patria, 1800-1900.
Santo domingo, 2002.
Bellegarde, Dantes. La nación haitiana. Santo Domingo, Sociedad Dominicana
de Bibliófilos, 1984.
Cassá, Roberto. Historia social y económica de la República Dominicana. Santo
Domingo, 2003.
Chez Checo, José. La República Dominicana y Haití: Síntesis histórica de su
problema fronterizo. Santo Domingo, Amigo del Hogar, 1997. Colección
Historia Total 7.
Coiscou Henríquez, Máximo. Historia de Santo Domingo. Ciudad Trujillo, Ed.
Montalvo, 1943.
Cordero Michel, Emilio. Cátedras de historia social, económica y política
dominicana. Santo Domingo, UASD, 1970.
Delorme, D. La miseria en el seno de las riquezas. Santiago de Cuba, Imp. de
Ravelo y Hermano, 1882.
Despradel, Lil. Las etapas del anti-haitianismo en la República Dominicana, en
Política y sociología en Haití y la República Dominicana. México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Sociales, 1974: 83-97.
Documento para la Historia de Santo Domingo. Ed. Máximo Coiscou Henríquez,
Madrid, 1973.
Franco, Franklin. Haití: de Dessalines a nuestros días. Santo Domingo, Ed.
Nacional, 1988.
53
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
__________El pensamiento dominicano 1780-1940, contribución a su estudio.
Santo Domingo, Editora Universitaria-UASD, 2001. (Col. Historia y
Sociedad; No. 96)
__________Historia del pueblo dominicano. Santo Domingo, Taller, 1992.
__________Historia de las Ideas Políticas en la República Dominicana. 3a. ed.
Santo Domingo, Editora Nacional, [19-?]
__________Sobre racismo y antihaitianismo y otros ensayos. Santo Domingo,
Impresora Vidal, 1997.
__________Los negros, los mulatos y la nación dominicana. 9a ed. Santo
Domingo, Arte Gráfica, 1998.
García, José Gabriel. Compendio de la historia de Santo Domingo. Santo
Domingo, Central de Libros, 1982.
Gaspar Hernández (1798-1858). CLIO, No. 28, p.114-119.
Gómez, Manuel Ubaldo. Resumen de la historia de Santo Domingo. Santo
Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 1983.
Henríquez Ureña, Max. La conspiración de los Alcarrizos. Lisboa, Socieda de
Industrial de Tipografía, 1941.
Hernández González, Manuel Vicente. El sur dominicano (1680 – 1795). Cambios
sociales y transformaciones económicas. Santo Domingo: Archivo General
de la Nación, 2008.
Inoa, Orlando. Azúcar. Árabes, cocolos y haitianos. Santo Domingo, Ed. Colé-
FLACSO, 1999.
Jean-Joseph, D. La question dominicaine. Nos limites frontières. Port-au-Prince,
1893.
54
Estudios Sociales 151
La sociedad dominicana durante la Primera República, 1844-1861. Tirso Mejía
Ricard, editor. Santo Domingo, Universidad Autónoma de Santo Domingo,
1977. 449p.
Leyburn, James G. El pueblo haitiano. Santo Domingo, Sociedad Dominicana
de Bibliófilos, 1986.
Lockward, George A. Correspondencia de Tindall, primer misionero protestante
en dominicana. Serie Historia I. Santo Domingo, Universidad CETEC,
1981.
Lugo, Américo. La cuestión domínico-haitiana. En Obras escogidas, Tomo I,
Biblioteca Clásicos Dominicano, Santo Domingo, Fundación Corripio,
1993.
Mackenzie, Charles. Notes on Haití. Made during a residence in that republic.
London, Henry Colburn and Richard Bentley, 1830.
Marte, Roberto. Estadística y documentos históricos sobre Santo Domingo (1805-
1890). Santo Domingo, Museo Nacional de Historia y Geografía, 1984.
Serie Documentos No.1
Mejía Ricart, Gustavo Adolfo. Historia de Santo Domingo. Ciudad Trujillo, Ed.
Pol Hermano, 1956.
__________Crítica de nuestra historia moderna: primer período del estado libre
en la parte española de la isla de Santo Domingo. 2a ed. Santo Domingo,
Banreservas y la Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2007.
Mir, Pedro. Las dos pátrias de Santo Domingo. Tesis acerca de la historia de la
división política de la isla en dos naciones. Santo Domingo, Ed. Cultural
Dominicana, 1975.
Moya Pons, Frank. La dominación haitiana, 1822-1844. 2da. ed. Santo Domingo,
UCMM, 1972.
55
El Higüey haitiano, 1822 – 1844
Nolasco, Sócrates. Comentarios a la historia de Jean Price-Mars. En Obras
completas. Ciudad Trujillo, Impresora Dominicana, 1955. p.425-446.
Nouel, Carlos. Historia Eclesiástica de la Arquidiócesis de Santo Domingo
Primada de América. Santo Domingo, Imp. La Cuna de América, 1914.
Pèan, Leslie J. R. Haití: économie politique de la corruption. Préface de Jacques
Chevrier. Paris: Maisonneuve & Larose, 2003.
Peña Batlle, Manuel Arturo. Orígenes del Estado haitiano. 2da. ed. Santo
Domingo, Librería La Trinitaria, 2004.
Pérez Memén, Fernando. El pensamiento democrático de Duarte y otros temas
de historia dominicana y de Haití. Santo Domingo, Banco de Reservas,
2005.
Polanco Brito, Hugo E. Historia de Salvaleón de Higüey. Santo Domingo,
Academia Dominicana de la Historia, 1994.
Pradine, Linstant. Recueil des Lois et Actes du guvernement Haitienne,vol.III-V.
Paris, A. Durand, 1860-1866.
Price Mars, Jean. La República de Haití y la República Dominicana. Diversos
aspectos de un problema histórico, geográfico y etnológico. Vol. 1, 4ta. ed.
Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2000.
Rodríguez Demorizi, Emilio. Santo Domingo y la gran Colombia. Bolívar y
Núñez de Cáceres. Santo Domingo: Ed. del Caribe, 1971.
__________Invasiones haitianas de 1801, 1805 y 1822. Ciudad Trujillo, Academia
Dominicana de la Historia, 1955.
__________La Revolución de 1843, apuntes y documentos para su estudio.
Boletín del AGN, XXV-XXVI (enero-abril, 1943, p. 28-109.
__________Sentencias penales de la época de la dominación haitiana. Boletín
56
Estudios Sociales 151
del Archivo General de la Nación: 79 (oct.-dic., 1953), 329-353; 80 (ene.-
mar., 1954), 24-46; 81 (abr.-jun., 1954), 219-230; 82(jul.-sep., 1954), 327-337;
83 (oct.-dic, 1954), 400-408; 84 (ene.-mar., 1955) 66-79; 85 (abr. –jun., 1955),
157-165; 86 (jul.-sep., 1955) 275-292; 87 (oct.-dic., 1955) 388-399.
__________Documentos para la historia de la República Dominicana. Ciudad
Trujillo, Montalvo, 1944.
Sánchez Valverde, Antonio, Idea del valor de la isla Española. Ciudad Trujillo,
Editora Montalvo, 1947.
Wilckens, Manfred. Hacia una teoría de revolución. El caso dominicano. Ciencia
y Sociedad, Vol. XXV, No.2, abril-junio, 2000.
57
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
La representación cambiante de Haití en tres
obras tardías de Aída Cartagena Portalatín
Elizabeth Christine Russ, Ph.D
Resumen
Este artículo analizará la representación cambiante de Haití en tres obras tardías
de Aída Cartagena Portalatín: la novela experimental, Escalera para Electra (1970),
el “poema documento”, Yania Tierra (1981) y la colección de ensayos, Culturas
africanas: rebeldes con causa (1986). Nunca se ha estudiado la representación
de Haití y los haitianos por Cartagena, lo cual no es sorprendente porque Haití
no es un tema que se destaca con una insistencia obvia en su obra. Al mismo
tiempo, dado su compromiso con luchar por la justicia, su interés en escudriñar
la historia de su pueblo y, sobre todo, su fuerte denuncia del racismo, podemos
considerar que la misma falta de Haití como objeto de interés en la obra de esta
58
Estudios Sociales 151
importante escritora dominicana es, de alguna manera, significativa. Además,
Haití tampoco está ausente en su obra, aunque su representación es cambiante
y sus matices dependen mucho de la manera en que cada texto concibe a la
nación dominicana. Más específicamente, existe una relación estrecha entre
el registro del nacionalismo del texto y su representación del tema haitiano:
cuanto más depende de nociones territoriales y “patrióticas” (en un sentido
convencional) de la nación, más negativo resulta el retrato del vecino al oeste.
La representación cambiante de Haití en tres obras tardías de
Aída Cartagena Portalatín
En las letras dominicanas, Aída Cartagena Portalatín ha sido aplaudida como la
escritora femenina más importante del siglo XX, y su obra ha sido admirada por
críticos que señalan su desafío a la imagen tradicional de la mujer en la literatura
del país.1 No extraña, pues, que la bibliografía crítica haya privilegiado su voz
feminista y su representación del género. Sin embargo, su obra no se limita a la
cuestión de la mujer, como afirma Daisy Cocco de Filippis cuando sostiene que
“Cartagena Portalatín se coloca […] entre los poetas que asumen la obligación
de ser testigos de la realidad que los circunda y de defender los derechos de los
desheredados por la ‘justicia’ social”, y que para los años sesenta se convierte
en “artista completamente comprometida en la lucha por los derechos humanos
y la justicia social” (Cocco de Filippis, 29).
De acuerdo con Cocco de Filippis, a partir de los años sesenta—o sea, después
del asesinato del dictador Rafael Trujillo en 1961—Cartagena produce una serie
de textos que denuncian el sexismo y el racismo, saca a la luz abusos de poder,
y reclama justicia por los desamparados. De carácter testimonial, estas obras se
interesan por problemas de escala global como el colonialismo, el imperialismo
y el prejuicio racial. Además, suelen juzgar duramente las injusticias cometidas
por otros gobiernos, como, por ejemplo, el apartheid en Sudáfrica o la segregación
racial en los Estados Unidos.2 Sin embargo, casi siempre conceden primacía a la
historia de la República Dominicana. El resultado es una interacción por turnos
1 Como ha observado Daisy Cocco de Filippis, “[e]n la década de los cincuenta, Portalatín descarta para siempre
del vocablo poético femenino los términos ‘sumisa’, ‘cabecita’, ‘virginal’, y comienza a redefinir los límites del mundo
femenino. La mujer dominicana hasta entonces relegada a los más recónditos rincones del hogar, emprende el camino y
recorre el mundo” (Cocco de Filippis, 28).
2 Sobre el apartheid, véase Aída Cartagena Portalatín, 1970, 151. Sobre la segregación en los Estados Unidos,
“Elegía Segunda” en Cartagena Portalatín, 2000, 203-14.
59
La representación cambiante de Haití
productiva y contradictoria, entre la visión global y el compromiso nacional de
Cartagena.3 Esta interacción se complica aún más cuando sus textos se enfrentan
al tema, directa o indirectamente, de las relaciones dominicano-haitianas.
Sin embargo, nunca se ha estudiado la representación de Haití y de los
haitianos por Cartagena. Esto no es sorprendente, porque Haití no es un
tema que se destaca con una insistencia obvia en su obra. Al mismo tiempo,
dado su compromiso con la lucha por la justicia, su interés en escudriñar la
historia de su pueblo y, sobre todo, su fuerte denuncia del racismo, podemos
considerar que la misma falta de Haití como objeto de interés es, de alguna
manera, significativa. No obstante, Haití tampoco está ausente de su obra. Al
contrario, el tema haitiano es apagado pero insistente; aparece, sea fugazmente
o bien desarrollado, en obras tan variadas como la novela experimental,
Escalera para Electra (1970), el “poema documento” Yania Tierra (1981) y la
colección de ensayos, Culturas africanas: rebeldes con causa (1986). Pero la
presentación de este tema de obra a obra es cambiante, si no ambivalente, y sus
matices dependen mucho de la manera en que en cada texto concibe la nación
dominicana. Más específicamente, existe una relación estrecha entre el registro
del nacionalismo del texto y su representación del tema haitiano: cuanto más
depende de nociones territoriales y “patrióticas” (en un sentido convencional)
de la nación, más negativa resulta el retrato del vecino al oeste.
Escalera para Electra, por ejemplo, es una novela construida a base, no de
un patriotismo irreflexivo, sino de una perspectiva crítica que se adentra y
testimonia el pasado traumático de la República Dominicana. Mientras intenta
armar su narración, la narradora—una escritora dominicana llamada Helene,
que se parece mucho a Aída Cartagena—se da cuenta que sólo puede realizar
su proyecto a distancia, mientras está de viaje en Grecia. Así que Escalera para
Electra se construye a partir de una estructura narrativa, y un enfoque geográfico,
deliberadamente fragmentados. Como observa la narradora: “a la distancia,
creo que es mucho más fácil que lo que ha sido visto y registrado pueda salir
mejor de su propia objetividad. Debí intercalar la palabra perspectiva. Además,
en Dominicana esas tragedias se esconden, se guardan como un tótem maldito
encerrado en silencio” (Cartagena Portalatín, 1970, 69).
3 Para un análisis más detallado de esta dinámica en Escalera para Electra, véase el quinto capítulo de Russ.
60
Estudios Sociales 151
En Grecia, Helene se aprovecha de una distancia física, intelectual y psicológica
que le permite, en momentos claves, romper el silencio que rodea el pasado
traumático y hablar de los episodios más dolorosos de la historia de su pueblo.
Sin embargo, uno de los “tótemes malditos”—o sea, una de “esas tragedias [que]
se esconden”—queda casi completamente enterrado: el de la relación entre la
República Dominicana y Haití. Digo casi porque en el capítulo 22 encontramos
una referencia fugaz pero llamativa, no a Haití, sino a los trabajadores haitianos
que trabajan en los bateyes.
La escena en cuestión describe un momento de la niñez de Helene, en el cual ella
conversa con Agliberto, un campesino que describe a los trabajadores haitianos
como “unos tragones de hombrecitos”. Agliberto sigue: “son unos negros que
tienen mucha fuerza. Cortan cada día varios cordeles de caña. El tiempo que les
queda lo pasan en riñas, averiguaciones, asaderas de batatas y de hombrecitos;
casi siempre terminan a medianoche con una fiesta de brujería: un baile vudú”
(Cartagena Portalatín, 1970, 90). El campesino revela, con una mixtura de
admiración y asco, su percepción acerca de los haitianos. Esta percepción, a su
vez, incorpora elementos del anti-haitianismo que, según Pedro L. San Miguel,
ha caracterizado el discurso oficial de la élite dominicana desde el siglo XIX:
A la matriz racista del discurso dominante, de origen colonial, habría de
añadirse el anti-haitianismo. Es decir, lo dominicano pasó a definirse frente a lo
haitiano. Esta dicotomía se estableció en prácticamente todos los niveles de la
sociedad: al vodú haitiano se opuso el catolicismo; ante el creole hablado en la
parte occidental, se levantó el idioma español de la parte oriental; a la negrura
haitiana se opuso el mulatismo y la blancura dominicana. Más aún, la cultura y
la sociedad haitiana fueron vistas básicamente como una extensión de África,
mientras que para Santo Domingo se reclamaba un castizo origen español. En
fin, la ideología en torno a lo nacional dominicano ha gravitado marcadamente
en torno a una “otredad”: lo haitiano. (San Miguel, 67)
Evocando (aunque sea inconscientemente) la dicotomía descrita por San Miguel,
Agliberto enfatiza la fuerza y agresión de los haitianos junto con las diferencias
raciales y religiosas que supuestamente los distinguen de los dominicanos. Pero
es su evocación del frecuentemente repetido estereotipo de haitianos como
61
La representación cambiante de Haití
caníbales que más horroriza a la pequeña Helene, quien imagina elaborados
ritos de caníbales en los cuales haitianos se atiborran de pequeños cuerpos
humanos.4 “Son raros esos haitianos. Mi imaginación se dilata aun más: pienso
en enanos, también en hombres normales de estatura muy pequeña: tragados:
digeridos: defecados por haitianos” (Cartagena Portalatín, 1970, 90). Cuando la
niña, asustada, expresa su preocupación, la esposa de Agliberto le informa que
los “hombrecitos” no son hombres pequeños sino arenques, o sea, un tipo de
pescado. La confusión de Helene se aclara; sin embargo, la imagen de haitianos
primitivos tragando, digiriendo, y defecando a víctimas indefensas queda
grabada en la imaginación del lector. La intencionalidad con la cual Cartagena
evoca tales nociones es reforzada poco después, cuando Helene afirma que “lo
que hacían con los haitianos se llamaba: explotación del hombre por el hombre”
(Cartagena Portalatín, 1970, 91).
Empleando la inocente confusión de una niña para desarmar a sus lectores,
Cartagena alude a los haitianos, y después, subvierte la “otredad” de los haitianos
en la República Dominicana para exponer el anti-haitianismo cotidiano de sus
compatriotas y condenar la explotación económica de los trabajadores en los
cañaverales. Unos párrafos después, Cartagena se atreve a, si no a desenterrar,
por lo menos a señalar el escondite de más tabúes de los “tótemes malditos”
de las relaciones dominicano-haitianas cuando describe cómo, el próximo día,
la niña se ríe del susto de la noche anterior y declara: “Era simpático aquello
que llegó a asustarme: lo de las gentes que comían hombrecitos. Era imposible
valorar aquello entonces. Eso de ser machetero” (Cartagena Portalatín, 1970, 91).
Al invocar la palabra “machetero”, Cartagena no sólo afirma su rechazo total
de la imagen del haitiano como violento y bárbaro, sino que trae a la memoria,
aunque indirectamente, la masacre de 1937, cuando millares de haitianos
viviendo en la frontera fueron matados por macheteros dominicanos.5
A la luz de esta atrevida condenación, sorprende que, diez años más tarde,
al escribir Yania Tierra, Cartagena se aproveche de las mismas imágenes
negativas que rechaza en Escalera para Electra. Yania Tierra es un poema de
larga extensión que narra la historia de la República Dominicana desde 1492
4 Marcio Veloz Maggiolo incluye entre las “invenciones que acerca del haitiano hereda el dominicano” la noción
que “[l]os haitianos ‘todavía’ comen gente” (Veloz Maggiolo, 105).
5 Una versión de este análisis de Escalera para Electra ha sido publicado previamente en Russ, 134-35.
62
Estudios Sociales 151
hasta 1986, el año en que el poema se publicó. Sus versos se centran en las
ondas sucesivas de invasiones y ocupaciones de Santo Domingo por poderes
imperialistas.
Pero el poema no sólo se dedica a la narración de un pasado doloroso sino
que también celebra las hazañas de mujeres que han defendido y ayudado a
construir la nación dominicana. Dado su enfoque en las luchas por proteger la
autonomía nacional, es inevitable que Yania Tierra describa las dos décadas de
ocupación haitiana y la guerra de independencia de 1844. La gran mayoría de
las estrofas dedicadas a este período se centran en las acciones de las patriotas
dominicanas; sin embargo, las primeras cuatro estrofas, que hacen referencia
directa a Haití y los haitianos, son, desde nuestra perspectiva, inquietantes.
Consideremos, por ejemplo, los versos iniciales de esta sección:
Años de Boyer / Herard / Borgellá y Carrié
Desechos de desechos
Horizonte negado a la esperanza
Tam-tam tambores de Occidente (Cartagena Portalatín, 1981, 37)
Empezando, a la moda de la epopeya, con un catálogo de los presidentes y
gobernadores que gobernaron la isla entre 1822 y 1844, la estrofa concluye con
el verso, “Tam-tam tambores de Occidente”, una frase que explícitamente—y,
dado el contexto, despectivamente—evoca la “otredad” de Haití. Cerca del final
de Yania Tierra, el tambor adquirirá un valor positivo y hasta revolucionario al
estar vinculado al patriotismo y sacrificio de las hermanas Mirabal: “Las tres
amaban la Patria/ el tambor/ la libertad” (Cartagena Portalatín, 1981, 73).6 Pero
aquí, lejos de representar el patriotismo o la liberación, el “tam-tam” advierte
de la violación de la autonomía nacional por el “caótico golpe de Occidente”
(Cartagena Portalatín, 1981, 45).
Y no es meramente simbólica esta violación, como dejan en claro las próximas
dos estrofas del poema:
6 En Culturas africanas el tambor reaparece como símbolo de la revolución; véase, por ejemplo, Cartagena
Portalatín, 1986, 31 y 55.
63
La representación cambiante de Haití
Sube el llanto de Dominga de los Núñez de Cáceres
De Francisca Hurtado / inmolada
La misma suerte imponen a Gregoria
Ceferina y
Felipa las hijas de
Medina
En Galindo
Águeda
Anita y
Marcelina Andújar
Vírgenes profanadas
Violadas por la insania
Asesinadas
Oh / repudio total (Cartagena Portalatín, 1981, 37-38).
Como sugieren palabras como “llanto”, “inmolada”, “profanadas”, “violadas” y
“asesinadas”, estos versos rinden homenaje a mujeres dominicanas victimizadas
por los opresores haitianos invocados en la estrofa anterior. Aunque Cartagena
no ofrece datos específicos para identificarlas, todas son mujeres dominicanas
cuyos nombres han sido asociados en textos historiográficos con ofensas
cometidas por, o atribuidas a, hombres haitianos.7 La primera, Dominga de
los Núñez de Cáceres [sic], estuvo presente en la Plaza de Armas de Santo
Domingo el día que Toussaint Louverture declaró la abolición de la esclavitud.
Según Ramón Marrero Aristy, “En esa ocasión el usurpador iba tocando
desconsideradamente a cada señora con la punta de su bastón, preguntándoles
en mal español, si eran francesas o españolas, ante lo cual se rebeló doña
Dominga Núñez, señorita de la mejor sociedad de la capital, protestando contra
tan bruscos modales y poniendo con ello en peligro la vida de todos” (Marrero
Aristy, 202).8
7 En varios casos, los nombres empleados por Cartagena parecen ser corrupciones de los empleados por las
fuentes originales. Por ejemplo, “Dominga de los Núñez de Cáceres” aparece en otras fuentes como “Dominga Núñez”, y
los nombres “Gregoria”, “Ceferina” y “Felipa” aparecen como “Gregoria, Zeferina y Florentina” en capítulo XV de Arredondo
y Pichardo.
8 Antes de aparecer en la crónica de Marrero Aristy, esta figura protagonizó “La intervención, 1801”, un romance
publicado por Gastón F. Deligne en 1899, que culmina en una confrontación entre la “Bizarra Dominga Núñez” y “Toussaint
el invasor” el día que éste reúne a los habitantes de Santo Domingo para anunciar la abolición de esclavitud; cuando él se
atreve a tocar a ella con su bastón—una violación simbólica—ella responde, “—Insolente!, / […] –para españolas, otros
modales aprende…!” Según el texto de Deligne, la “altiva doncella débil” se salva de la “furia loca” del haitiano por una
64
Estudios Sociales 151
Las otras mujeres mencionadas en esta estrofa, Francisca Hurtado y Gregoria,
Ceferina y Felipa, murieron en la masacre de 1805 de la población de Moca por
tropas haitianas, según un testimonio escrito en 1814 por Gaspar de Arredondo
y Pichardo.9 Diecisiete años más tarde, las hermanas Águeda, Anita y Marcelina
Andújar—conmemoradas en la memoria popular como las vírgenes de Galindo—
fueron asesinadas, violadas y desmembradas durante las primeras semanas de
la toma de poder haitiana de 1822, supuestamente por soldados haitianos.10
Aunque Cartagena inicia esta sección de su poema anunciando los “años de
Boyer/ Herard/ Borgellá y Carrié”, solamente la historia de las hermanas Andújar
toma lugar durante ese período (y solamente en sus primeros días), mientras las
otras ocurren en 1801 y 1805, respectivamente. Tal confusión cronológica sugiere
que, en estas tres estrofas, el intento de Cartagena no es introducir una historia
precisa de los años de la ocupación de 1822-1844, sino invocar tres momentos
traumáticos en la historia de las relaciones haitiano-dominicanas. Al hacerlo,
inevitablemente trae a la memoria el discurso anti-haitianista que representa a
los haitianos como una amenaza existencial a la nación dominicana.
Como hemos visto, Cartagena no expone en detalle los actos de violencia contra
las mujeres victimizadas; pero no es necesario que lo haga. La mera referencia a
la entrada de Toussaint en Santo Domingo, o a la masacre de los niños y mujeres
de Moca, o a las vírgenes de Galindo, inevitablemente despertaría la indignación
del lector contra los haitianos y, por extensión, contra Haití. Al hacer uso de
historias que representan a haitianos como una “insania” incoherente y oscura,
Cartagena apoya, por lo menos implícitamente, un discurso anti-haitiano que
requiere el “repudio total” de Haití para asegurar la sobrevivencia de la nación
dominicana. Como ha comentado Sibylle Fischer, con respecto a la “fantasía
necrófila” de las vírgenes de Galindo, “los dominicanos son, en efecto, el objeto
intercesión milagrosa de la Virgen de las Mercedes (Deligne, 166).
9 Véase capítulo XV de Arredondo y Pichardo.
10 La historia de “las vírgenes de Galindo” fue popularizada por Félix María Del Monte, quien, en 1860, publicó
un romance, “Las vírgenes de Galindo o la Invasión de los haitianos sobre la parte española de la isla de Santo Domingo,
el 9 de febrero de 1822”. 30 años después, César Nicolás Penson incluyó una nueva versión del evento en su conocido
libro Cosas añejas. Aunque tanto estos textos como la memoria popular atribuyen este crimen a soldados del ejército
ocupante, el archivo histórico establece que fue cometido en su mayoría por personas de ascendencia dominicana. Los
siguientes documentos, enumerando “Sentencias penales de la época de la dominación haitiana”, revelan que la mayoría
de los participantes fueron de ascendencia española: Boletín del Archivo General de la Nación: 79 (oct.-dic., 1953), 329-353;
80 (ene.-mar., 1954), 24-46; 81 (abr.-jun., 1954), 219-230; 82 (jul.-sep., 1954), 327-337; 83 (oct.-dic, 1954), 400-408; 84 (ene.-
mar., 1955) 66-79; 85 (abr. –jun., 1955), 157-165; 86 (jul.-sep., 1955) 275-292; 87 (oct.-dic., 1955) 388-399. Le agradezco
mucho a Quisqueya Lora por su generosidad en proporcionarme con esta información.
65
La representación cambiante de Haití
del deseo haitiano, pero es un deseo que se resiste absolutamente a ser traducido
en un mandato positivo, ya que el único mandato posible es ‘Muérete’ o ‘Déjate
matar’. […] Haití sólo ofrece el fin de la historia” (Fischer, 178, traducción propia).
Entonces, ¿cómo explicar que en Escalera para Electra, Cartagena condena el
anti-haitianismo, pero en Yania Tierra recurre lo mismo? Cabe destacar que,
en términos generales, las dos obras comparten el marco ético progresista que
ya hemos asociado con la obra de esta autora. Por ejemplo, aunque selecciona
imágenes que pueden despertar los sentimientos anti-haitianistas de sus
lectores, la autora nunca califica a individuos haitianos en términos raciales
ni emplea la palabra “negro” como prueba de su inferioridad.11 Al contrario, los
suele equipar con españoles, franceses o estadounidenses. Por ejemplo, la frase
“desechos de desechos”, que emplea para describir los “años de Boyer/ Herard /
Borgellá y Carrié”, se repite cuando denuncia a los españoles por su destrucción
de la población indígena, y a Napoleón por su intento de tomar control de la
isla.12 Por consiguiente, si por un lado Yania Tierra evoca un discurso antihaitianista,
por otro sugiere que el vecino del oeste no es nada más ni nada
menos que otro poder imperialista. En este aspecto, Yania Tierra genera un
discurso nacionalista, descrito por Fischer, en que “‘la nación’ (cuya existencia
siempre se presupone) precede cualquier otra configuración política y social: la
historia de la literatura dominicana se narra como una serie de luchas en contra
de antagonistas extranjeros—primero España, después Haití, después España
otra vez” (Fischer, 196, traducción propia).
Esta identificación demasiado fácil de Haití con poderes imperialistas europeos
(o norteamericanos) es, a su vez, sintomática de una diferencia clave entre Yania
Tierra y Escalera para Electra. Aunque las dos obras desprecian el racismo e
imperialismo, cada una emplea una estrategia distinta para acercarse a la nación
dominicana. Como hemos visto, Helene narra Escalera para Electra mientras
viaja por Grecia, y se aprovecha de la distancia geográfica para desarrollar una
nueva perspectiva sobre su pueblo. Por consiguiente, su narración adquiere un
tono irónico y crítico que le permite sacar a la luz los “tótemes malditos” de la
11 Reafirma su mensaje antirracista al final del poema, cuando interpela a las “indias / negras / blancas / mulatas
/ mestizas” de la República Dominicana, exhortándolas: “¡Ea! ¡Mujeres! ¡Soltad los pájaros de la esperanza!” (Cartagena
Portalatín, 1981, 82).
12 Véase Cartagena Portalatín, 1981, 35.
66
Estudios Sociales 151
historia nacional. Entre ellos, logra desenterrar, aunque sea sólo parcialmente,
los tótemes del anti-haitianismo y las injusticias cometidas por dominicanos
contra haitianos.
Yania Tierra también reflexiona sobre episodios trágicos de la historia, pero su
meta principal no es desenterrar secretos vergonzosos, sino celebrar a las mujeres
que han participado activamente en las luchas por independencia y autonomía
nacional.13 Dicho de otra manera, Yania Tierra es un poema patriótico y, como
Silvio Torres-Saillant afirma, una consecuencia de “un sistema ideológico que
interpreta a los dos pueblos que comparten la isla como insuperablemente
dicotómicos” es que “el anti-haitianismo llega a ser una forma del patriotismo
dominicano” (Torres-Saillant, 55, traducción propia).
Además, a diferencia de Escalera para Electra, en Yania Tierra no existe una
distancia geográfica e intelectual entre la narración y la nación. Al contrario, el
personaje que da nombre a la obra, Yania Tierra, es la encarnación misma de la
isla. Para confundir el asunto aún más, la figura de Yania encarna, no sólo la isla,
sino también, y más importante, la nación dominicana.14 Así que el poema funde
(o confunde) la protagonista con la isla, y la isla con el territorio dominicano. Por
ende, borra la distancia entre la narración y la nación, y reduce Haití al papel de
un invasor sin derecho “natural” a la tierra.
En cambio, en las páginas de Culturas africanas: rebeldes con causa, Haití
emerge como una nación autónoma y digna de respeto e incluso de emulación.
Publicado en 1986, Culturas africanas contiene una mezcla de memorias
personales, historia literaria y comentarios sobre una variedad de actores
culturales de África y la diáspora africana. Entre sus capítulos, se encuentran
no menos de tres dedicados a la literatura y cultura haitiana, que elogian la
alta calidad de la literatura de Haití, subrayan su centralidad en el desarrollo
de importantes movimientos literarios como la Negritud y el “boom”
latinoamericano y señalan al vecino del oeste como un país que reconoce y
honra sus raíces africanas.
13 Considerada desde esta perspectiva, las referencias a las varias “víctimas” pasivas de los opresores haitianos,
como las mujeres de Moca y las vírgenes de Galindo, son excepcionales en el contexto del poema: mientras la mayoría
de las mujeres celebradas en sus páginas juegan papeles activos en la historia dominicana, estas son figuras femeninas
tradicionales, víctimas inocentes y pasivas.
14 Para otra lectura llamativa del género y la figura de la protagonista en Yania Tierra, véase el artículo de Morris.
67
La representación cambiante de Haití
A pesar de su tono positivo, hay que reconocer que estos comentarios no abren
nuevos caminos. O sirven como una introducción útil pero muy general a
escritores como Jacques Roumain, René Depestre, Jean Price-Mars y Stephen
Alexis, o simplemente (en los dos sentidos de la palabra) repiten nociones algo
estereotipadas de “la magia” y el “ambiente mítico” del país.15 Sin embargo, en sus
páginas se destaca una clara afirmación de la integridad histórica y nacional de
Haití, como, por ejemplo, cuando proclama: “Después de la Revolución Haitiana
de 1804, le corresponde al negro de ese país buscar la raíz de su identidad por
el hecho de una toma de conciencia de la situación histórica en que vive. Libre,
explora la verdad de su identidad” (Cartagena Portalatín, 1986, 75, el énfasis es
mío). Tal afirmación, que contrasta fuertemente con la negación de Haití que
impregna el argumento de Yania Tierra, adquiere matices aún más complejos
tras una lectura de los últimos dos capítulos de Culturas africanas, en los que
Cartagena vuelve su mirada una vez más hacia su propio pueblo para afirmar
las influencias culturales de la diáspora africana en la cultura dominicana.
En el proceso, aunque con ciertas vacilaciones, empieza a explorar la historia
compartida de Haití y la República Dominicana.
Por ejemplo, el último capítulo del volumen se centra en la contribución a la
cultura dominicana de los “negros libertos norteamericanos” que se trasladaron
a la península de Samaná “a instancia del gobernante haitiano” durante la
ocupación de 1822-1844 (Cartagena Portalatín, 1986, 139-40). Por un lado, estas
páginas reafirman la perspectiva nacionalista de Cartagena—por ejemplo,
cuando insinúa que muchos de los nuevos inmigrantes rechazaron la cultura
de Haití como inferior, cuando “se acercaron a los españoles, a las costumbres
superiores, integrándose a la vida nacional” (Cartagena Portalatín, 1986, 140).
Por otro lado, ofrece una visión más compleja de las relaciones dominico-haitianas
del siglo XIX cuando sugiere que las deficiencias del gobierno boyeriano se
debían, no a una inferioridad natural sino a una dependencia antinatural en
Europa: “estaban los gobernantes occidentales comprometidos con potencias
europeas para servirles, en grandes cantidades, cacao, café, maíz, algodón, etc.”
(Cartagena Portalatín, 1986, 142). En Yania Tierra, Cartagena compara Haití con
15 Para los comentarios sobre Roumain, et al., véase Cartagena Portalatín, 1986, 70-87; sobre “la magia” de la
cultura haitiana, Cartagena Portalatín, 1986, 93-95.
68
Estudios Sociales 151
otros poderes imperialistas. En Culturas africanas, al contrario, da a entender
que Haití y la República Dominicana comparten, no sólo una isla, sino también
una historia trágica de intervenciones e intromisiones imperiales.
El penúltimo capítulo de Cultura africanas no se centra en esta historia mutua
sino que aboga por una visión ampliamente pan-africana, pan-caribeña y
pan-americana, a través de un vistazo a las vidas de Teodora y Micaela Ginés,
hermanas nacidas como esclavas en Santiago de los Caballeros, en el siglo
XVI, que, tras ganar su libertad, se trasladaron a Cuba donde llegaron a ser
artistas conocidas.16 Reclamando a las Ginés como compatriotas, Cartagena
se aprovecha de su trayectoria dramática para vincular el pueblo dominicano
a una tradición afro-americana arraigada en las experiencias históricas de las
Américas. La introducción del capítulo, a su vez, vincula esta tradición a las
luchas del siglo XX, de los pueblos africanos, por la independencia política.
Ya son muchos los pueblos liberados en África, pueblos racialmente
discriminados y explotados en el corazón de sus propias riquezas. Pero aquellos
pueblos ofrecen lecciones a los de América. Se han superado porque están
conscientes de su identidad, de su capacidad y de la explotación de que han
sido víctimas. […]
Busquemos nuestras raíces. Los pueblos de las ínsulas extrañas somos pueblos
mestizos y mulatos. Busquemos nuestras raíces. No hay color sino hombres
sobre la tierra. Por ello, siempre que puedo, recuerdo a las dos negras esclavas
y libertas dominicanas […]. Y se nos ocurre algo exacto: las Ginés de Santiago
de los Caballeros, esclavas y músicas, también rompieron barreras. (Cartagena
Portalatín, 1986, 124, el énfasis es nuestro).
Aunque se centra en las luchas recientes de pueblos africanos, el lenguaje
que Cartagena emplea aquí es casi idéntico al que utilizó anteriormente para
describir a los haitianos después de la Revolución Haitiana: Haití ejemplifica
“una toma de conciencia de la situación histórica en que vive” y por eso ha podido
“explorar la verdad de su identidad”; de igual manera, los pueblos africanos “se
16 Teodora Ginés es reconocida como la compositora de “Son de la Ma’ Teodora”, un famoso ejemplo temprano
del son cubano. La historia de las Ginés también aparece en Yania Tierra, aunque en forma más breve; véase Cartagena
Portalatín, 1981, 30-31.
69
La representación cambiante de Haití
han superado porque están conscientes de su identidad, de su capacidad y de
la explotación de que han sido víctimas”. Esta semejanza es importante porque
luego Cartagena declara que los “pueblos [africanos] ofrecen lecciones a los
de América” y exhorta a “los pueblos de las ínsulas extrañas” a que también
busquen sus raíces, igual como los pueblos africanos—y por asociación, como
Haití.
La visión de la nación que Cartagena promueve en las páginas de Culturas
africanas es distinta a la que encontramos tanto en Escalera para Electra como
en Yania Tierra. Aunque Escalera para Electra representa el imperialismo como
un problema compartido entre todas las naciones subdesarrolladas, privilegia
la historia de la República Dominicana por encima de cualquier otra historia.
Yania Tierra, en cambio, se centra exclusivamente en la nación dominicana,
que define como un territorio continuamente violado por poderes extranjeros.
Culturas africanas, en contraste, logra generar una definición más amplia de la
nación. No quiero sugerir que en este texto Cartagena disminuye la importancia
del Estado-nación. Al contrario, habla con emoción de las luchas africanas,
haitianas y dominicanas por la independencia política.
Al mismo tiempo, ya no encuentra la necesidad de privilegiar la República
Dominicana tanto como antes. Aunque el libro culmina con dos ensayos
dedicados a su propio país, también narra historias de Haití, los Estados Unidos,
Cuba, Sur África, y Senegal, entre otros. Además, insiste en la importancia, no sólo
de la solidaridad pan-nacional, sino de las múltiples “raíces” que nutren a “los
pueblos de las ínsulas extrañas”. Al promover nociones de cultura e identidad
que traspasan fronteras territoriales, Cartagena descubre una estrategia que
le permite librarse del falso “patriotismo” del anti-haitianismo y presentar una
visión más compleja no sólo de su vecino, sino también de propio pueblo.
Bibliografía
Arredondo y Pichardo, Gaspar de. (1955). Historia de mi salida de la isla de
Santo Domingo el 28 de Abril de 1805. En Invasiones haitianas de 1801,
1805 y 1822, compilación de Emilio Rodríguez Demorizi, 121-60. Ciudad
Trujillo: Editora del Caribe.
70
Estudios Sociales 151
Cartagena Portalatín, Aída. (1986). Culturas africanas: rebeldes con causa. Santo
Domingo: Ediciones de la Biblioteca nacional.
---. (1970). Escalera para Electra. Santo Domingo: Brigadas Universitarias.
---. (2000). Obra poética completa (1944-1984). Santo Domingo: Colección de la
Biblioteca Nacional.
---. (1981). Yania Tierra: poema documento. Santo Domingo: Colección
Montesinos 3.
Cocco de Filippis, Daisy. (1988). Sin otro profeta que su canto: antología de
poesía escrita por dominicanas. Santo Domingo: Biblioteca Taller.
Deligne, Gastón F. (1963). La intervención, 1801. En Galaripsos. Santo Domingo:
Editorial Librería Dominicana. 163-67.
Fischer, Sibylle. (2004). Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery
in the Age of Revolution. Durham and London: Duke University Press.
Marrero Aristy, Ramón. (1957). República Dominicana: origen y destino del
pueblo cristiano más antiguo de la América. Ciudad Trujillo: Editora del
Caribe.
Morris, Andrea E. (2006). “Yania Tierra: enterrando el cuerpo de la madre
patria”. Letras Femeninas 32.2: 181-96.
Russ, Elizabeth Christine. (2009). The Plantation in the Postslavery Imagination.
New York: Oxford UP.
San Miguel, Pedro L. (1997). La isla imaginada: Historia, identidad y utopía en
La Española. San Juan y Santo Domingo: Isla Negra y La Trinitaria.
Torres-Saillant, Silvio. (1994). Dominican Literature and its Criticism: Anatomy
of a Troubled Identity. En A History of Literature in the Caribbean:
Hispanic and francophone regions, editado por Albert James Arnold, Julio
Rodríguez-Luis y J. Michael Dash, 49-64. Amsterdam: John Benjamins.
Veloz Maggiolo, Marcio. (1977). Sobre cultura dominicana…y otras culturas.
Santo Domingo: Alfa y Omega.
71
Estudios Sociales
Año 41, Vol. XL - Número 151
Octubre - Diciembre 2009
Ser negro y dominicano es posible: Notas
sobre los Ingleses, los Cocolos y el Sancocho
Dominicano
April J. Mayes
Introducción
Antes de comenzar, déjenme explicar un poco sobre el título. Viene de una
conversación que tuve con los estudiantes del Diplomado en Derechos Humanos
e Interculturalidad el octubre pasado. A mí me tocó el módulo sobre la raza y el
racismo y comencé con una reflexión sobre cómo el estado dominicano legitima
ciertas categorías de identidad. Hablando acerca de la cédula, una estudiante
nos contó que ella trató de poner una “N” para su color, para indicar que ella
se identificaba como “Negra” pero el sistema no aceptaba una “N.” Tras varios
intentos, la estudiante determinó que el sistema de cedulación nunca aceptaría
una “N” y, al final, seleccionó la “I” para India.
72
Estudios Sociales 151
La experiencia de nuestra compañera es muy simbólica y para nosotros en
la clase evidenció cómo el negro se ha borrado sistemática y oficialmente de
la dominicanidad y del estado dominicano. Como ya sabemos bien, gracias a
las interpretaciones ofrecidas por historiadores como Celsa Albert Bautista,
Roberto Cassá, Carlos Deive, Raymundo González, Carlos Doré Cabral, entre
otros, el “negro” se ha asociado con lo Haitiano. Como plantea Ernesto Sagás, “la
ideología del anti-hatianismo creó el mito de que los Haitianos y los Dominicanos
pertenecen a razas distintas” y su función es “negar a los ciudadanos de tez
oscura, y a los pobres en general, su propio espacio sociocultural y los intimidan
de reclamar sus derechos o participar en la vida política.”1
Una investigación realizada por Jim Sidanius, Yesilernis Peña y Mark Sawyer
sobre la democracia racial en República Dominicana determinó que, entre los
entrevistados, los “blancos” fueron percibidos con tener el más alta estatus
social mientras que los con tez más oscura ocupaban las categorías más bajas
y que el color de piel determinaba la clasificación racial de los Dominicanos.
Es mejor, como ellos plantean, ser Europeo que Africano. 2 Por eso, es un poco
difícil ser negro y dominicano a la vez.
O ¿es así? Voy a comenzar con dos viñetas, o mejor dicho, retratos históricos
que nos darán una oportunidad de reflexionar sobre las posibilidades de
integración para los cocolos en la sociedad dominicana en los siglos diecinueve
y veinte. Más bien que preguntar sobre los orígenes de la palabra cocolo, sería
más interesante, examinar cómo y porqué los cocolos y los ingleses pudieron
agregarse al sancocho dominicano y no los haitianos con quien comparte ser
extranjeros, migrantes y personas de marcada ascendencia Africana.
Retratos Históricos
Durante la zafra de 1901, James Alexander, de la isla británica de San Vicente,
trabajaba como mecánico contratado por el Ingenio Porvenir. Un día tuvo
un encuentro mortal con Francisco Méndez, un dominicano. Varias semanas
antes de aquel día a finales de marzo, Alexander había descubierto algunas
1 Ernesto Sagás, Race and Politics in the Dominican Republic. Gainesville: University Press of Florida, 2000: pp. 5-6.
2 Jim Sidanius, Yesilernis Peña y Mark Sawyer, “Inclusionary Discrimination: Pigmentocracy and Patriotism in the
Dominican Republic,” Political Psychology, vol. 22, no. 4 (December 2001): p. 845.
73
Ser negro y dominicano es posible
herramientas las cuales guardó hasta que pudo encontrarse con el legítimo
dueño. Francisco Méndez insistió que el cuchillo y las tijeras que había guardado
Alexander pertenecían a él y le exigió que Alexander entregara la mercancía.
Alexander no cumplió de buen grado; al contrario, insistió que Méndez probara
que las herramientas eran, de hecho, de él. Parece que la osadía del migrante
Afro Antillano molestó mucho a Méndez porque éste llamó al jefe de seguridad
del ingenio quien, a su vez, ordenó a Alexander devolver la propiedad a Méndez.
Según los testigos, Alexander fue a su casa para recuperar los artículos, pero en
vez de permitir a Alexander retirarse pacíficamente, el jefe de policía le gritó,
“vagabundo”. En su auto-defensa, Alexander le dijo: “Yo no soy más vagabundo
que usted. Usted no tiene derecho hablarme así”. Por el agravio causado a su
honor, el jefe de seguridad arrestó a Alexander y le ordenó a Méndez que lo
llevara a la cárcel de San Pedro de Macorís.
Ahora bien, el porqué el jefe de seguridad pidió al mismo Méndez que llevara
a Alexander a la cárcel no está claro, por lo menos en la documentación
que tenemos de la oficina de asuntos extranjeros del gobierno británico. El
administrador del ingenio Porvenir, un estadounidense quien consideró a
Alexander “un hombre de excelente carácter,” informó lo siguiente:
Le dije a Alexander, mientras lo llevaban, “Nos vemos pronto en la ciudad y haré
todo lo posible que se haga justicia en tu caso.” Pedí mi coche cuarenta y cinco
minutos después, [y], justo cuando estaba a punto de salir para la ciudad, vi al
hombre que había sido ordenado por el jefe de policía para escoltar a [Alexander]
de regreso. Al averiguar los acontecimientos, me dijeron que Méndez, había
regresado diciendo que le disparó a Alexander en la pierna porque Alexander
había tratado de escapar de él. Fui inmediatamente a buscar a Alexander y, no
lejos de la finca, encontré su cadáver, tirado al lado de la carretera con un disparo
en el corazón. Fui a la ciudad e informé el asunto al Gobernador.
Por su parte, el vicecónsul británico Gosling ofreció su propia interpretación de
los acontecimientos que precedieron a la muerte de Alexander:
La declaración de Méndez de que Alexander trató de escapar de él es muy poco
probable viendo que Alexander sabía que el administrador iba a obtener su
liberación en una hora. Además de eso, el lugar donde fue encontrado el cuerpo,
74
Estudios Sociales 151
el camino está bordeado por los dos lados por una cerca de alambre de púas
impenetrables, lo cual hace imposible cualquier intento de escapar de un hombre
armado con un rifle. Mi opinión, basada en el testimonio y en las numerosas
quejas que se han hecho otros súbditos británicos frente a mí es que Méndez,
en el camino a la ciudad, se puso a acosar a Alexander y éste, resistiendo, peleó
con Méndez y en la lucha entre los dos, Alexander fue asesinado. Alexander no
tenía ningún motivo para tratar de escapar ni habría sido probable que hubiera
atacado a un hombre armado con un rifle cuando estaba por completo sin armas.
(El subrayado es del texto)
Al final, y bajo presión por el gobierno británico, el Congreso dominicano accedió
a pagar a la familia de Alexander una indemnización de USD$5,000 dólares por
su asesinato. Luego, el tribunal provincial de San Pedro absolvió a Méndez de
homicidio, pero, accediendo a las demandas hechas por funcionarios británicos,
la Suprema Corte de Justicia anuló la sentencia y le condenó a Méndez una
pena de prisión de dieciocho meses.
Veinte años después, en las calles de la ciudad de San Pedro, otros Afro-Antillanos
confrontaron el poder del estado; esta vez, no hubo muertos. Como en el caso
del mismo Alexander, los migrantes Afro-Antillanos hicieron todo lo posible
por reconocer y cuestionar el racismo que afectaba sus vidas cotidianas. El 31
de agosto 1921, durante la ocupación militar estadounidense, los miembros de
la rama Petromacorisana de la Asociación Universal para el Mejoramiento de
los Negros (UNIA) desfilaron por la calle Sánchez para conmemorar el Día de la
Emancipación en el imperio británico. Ellos marcharon bajo dos banderas: la del
reino unido, o el British Union Jack, y la bandera negra, verde y roja de la UNIA.
La procesión pasó la casa del reverendo Archibald Beer, un cura episcopal y el
vicecónsul británico en San Pedro. Mientras que el Reverendo Beer les miraba
con horror, algunos garveyistas, como se llamaban los miembros de la UNIA
en honor del fundador de la organización, Marcus Garvey, pasaron la bandera
británica al revés. Indignado por su temeridad, El Reverendo exigió que llevara
la bandera correctamente; él levantó una protesta tan grave y ruidosa que los
garveyistas cedieron a sus demandas y se marcharon. Más tarde, sin embargo,
cuando los manifestantes regresaron a la Iglesia Episcopal Independiente,
donde se reunían, tiraron la bandera británica al suelo, la pisotearon, y escupieron
sobre ella. [1]
75
Ser negro y dominicano es posible
Las quejas del Reverendo Beer llegaron a los oídos simpáticos de los oficiales
militares del gobierno de la ocupación estadounidense. Las autoridades
estadounidenses, tanto como los oficiales dominicanos, tomaron acción rápida
para poner fin a la actividad de la UNIA en San Pedro. El 3 de septiembre, los
agentes de la policía Dominicana y marines arrestaron a los manifestantes y
los acusaron de crear una organización sin conseguir permiso. Luego, en la
documentación producida por las autoridades estadounidenses y dominicanos,
los oficiales insistieron que miembros de la UNIA querían incitar una “guerra
de razas.” Por ejemplo, Manuel Jiménez, un funcionario dominicano, escribió
que el propósito principal de la organización era, “promover el predominio de la
raza negra sobre la raza blanca”. El fiscal del distrito, Fernando Brea, informó a
sus superiores que la UNIA y sus líderes promovieron un sentido de la diferencia
racial que era ajeno y desconocido en la República Dominicana. Citándolo a él:
“creemos que organizaciones como éstas constituyen una amenaza particular
en un país que nunca ha conocido las diferencias raciales - al menos no como
se manifiestan en otros países y especialmente en la forma en que grupos como
estos visualizan. “ [2] Las preocupaciones de Beer resonaban con oficiales
militares estadounidenses, en particular, el oficial principal de la región oriental,
Provost Marshal Kincade. Él creía que la UNIA quería fomentar y llevar a cabo
una guerra entre las razas, la cual pondría en peligro la dominación política,
económica y social que disfrutaban una minoría blanca. Kincade escribió,
“mientras que el dominio de la raza negra sería imposible en los Estados
Unidos, no es imposible aquí después de la ocupación. “ [3] En respuesta a
estos temores, los funcionarios militares deportaron a tres líderes UNIA a sus
islas nativas.
Interpretaciones e Inquietudes
Estas viñetas muestran que los cocolos, siendo migrantes, negros y activos
en sus comunidades, ocupaban un lugar muy parecido a los haitianos en la
estructura de raza, poder y clase en la República Dominicana a principios del
siglo veinte. Por ejemplo, en el campo de trabajo muchos de ellos sufrían abusos
por parte de los dominicanos porque competían contra los dominicanos en el
mercado laboral, muchas veces, consiguiendo empleos de más importancia
porque los Afro-Antillanos hablaban inglés y eran más educados.
76
Estudios Sociales 151
En el campo social, sin embargo, sectores de la población anfitriona acusaban
a los Afro-Antillanos migrantes por la creciente criminalidad en la región y
los consideraban una amenaza al orden social. Al final, en el campo político,
especialmente durante la primera ocupación cuando surgió una fuerte ola de
sentimientos nacionalistas en la resistencia contra las fuerzas estadounidenses,
el poder del estado firmemente rechazó la posibilidad de que los Afro-Antillanos
se organizaran como miembros de una diáspora negra y para avanzar sus propios
intereses. Como en el caso de Cuba en 1898 y otra vez en 1912, en la guerra
de razas entre la élite dominicana y los oficiales militares estadounidenses
sobre los términos de la ocupación y su fin, la movilización política de negros
no pudo realizarse; más bien, el fomento de los intereses políticos de la raza
negra no tuvo lugar en la lucha sobre la definición del proyecto nacional tras la
intervención norteamericana.
Como otros pueblos a donde se dirigía la ola migratoria de Afro-Antillanos en
los siglos diecinueve y veinte, como Panamá, Costa Rica y Cuba, la sociedad
dominicana, especialmente con el surgimiento del nacionalismo durante la
primera ocupación, rechazó tanto a los Afro Antillanos como los Haitianos
porque, por ser negros, no eran considerados los migrantes que llevarán a cabo el
desarrollo económico y la modernidad, por su atraso cultural, malas costumbres
y otras características de su raza. Mis informantes, los hijos de migrantes,
nacidos o criados en San Pedro entre los años 1930 y 1960, confirmaron que
los dominicanos usaban el término “cocolo” para insultarles y que, muchas
veces, las guerras de palabras resultaron en pleitos físicos entre Dominicanos,
Haitianos y cocolos, los tres al mismo tiempo. Para contrarrestar la violencia y
las tensiones sociales producidas por las divisiones raciales, la Iglesia Episcopal
estableció escuelas en el Ingenio Consuelo en los 1950, con el propósito de
fomentar amistades y relaciones más armónicas entre los estudiantes de varias
etnias y razas.
Dada esa historia, ¿Cómo y cuándo se convirtieron los cocolos en un grupo que,
a pesar de su negritud, fue aceptado como parte del sancocho dominicano?
La historia oficial de la integración de los cocolos propone que por su educación
y capacidad de hablar inglés, su alto estatus en el mercado laboral, buenas
77
Ser negro y dominicano es posible
costumbres, protestantismo y conexión con el imperio británico o el respeto
con que los trataban las tropas norteamericanas durante la ocupación militar,
ser cocolo tenía un valor que ser haitiano no tenía, nunca ha tenido y no tiene.
Es decir, que por su etnicidad, los cocolos lograron integrarse en la sociedad
dominicana. Esa trayectoria desde el desdén y el rechazo hacia la aceptación
suena bien y lógica, pero si es así, la experiencia de los Afro-Antillanos en la
República Dominicana es singular entre sus compatriotas en Costa Rica, Panamá
y Cuba donde los Hispanos despreciaban a los Afro-Antillanos precisamente
por ser tan distintos cultural y racialmente.
Tampoco está muy claro cuándo empezó el proceso de abrazar a los cocolos
como parte de la cultura dominicana. Lo que he visto y he oído sugiere que no
fue sino hasta los sesenta, setenta, o, quizás más tarde que ser cocolo dejó de
ser algo tan negativo. Es decir, que el momento histórico en que los cocolos
fueron abrazados o agregados al sancocho dominicano no se corresponde ni
con la ocupación militar estadounidense ni con el ápex del imperio británico.
Al contrario, gracias a los movimientos nacionalistas a partir de los cuarenta, ya
por los 1960s, el imperio británico había perdido casi todas sus colonias, y con
ellas su fama e importancia. Más importante aún, las décadas de los sesenta y de
los setenta, aunque cuentan con una fluencia mayor de dominicanos migrantes
hacía los Estados Unidos, también fue el punto más bajo de relaciones entre
Estados Unidos y República Dominicana y la popularización de un antiyanquismo
bien fuerte, especialmente entre los de la izquierda quienes son más
abiertos a aceptar los Afro-Antillanos como dominicanos. ¿Será posible que la
sociedad dominicana valorizaba el poder de hablar inglés y amor a lo británico
cuando ya no existía el imperio británico como antes y cuando el país era más
anti-yanqui?
Tal narrativa es problemática también porque es inherentemente racista.
Al fondo de esa argumentación culturalista yace un juicio fuerte contra los
Haitianos por no tener la cultura adecuada para ser aceptados por la sociedad
dominicana. En vez de reconocer y cuestionar el racismo que forma la base
de la nacionalidad oficial, esa explicación popular lo refuerza y lo oculta bajo
el término “cultura”. Finalmente, la narrativa oficial sobre la integración de
los cocolos no explica el porqué, en el caso de ellos, su raza y su negritud se
78
Estudios Sociales 151
ha subsumido por su cultural británica y porqué, los Haitianos siguen siendo
hiper-racializados y no tratados como un grupo étnico.
Hipótesis
Mi crítica de la historia oficial nos lleva a preguntar: ¿Cómo se determinan los
términos de inclusión y exclusión en cada momento histórico? ¿Cuáles son los
factores, tanto internacionales como nacionales, que informan ese proceso?
¿Quiénes son los actores sociales, políticos o económicos, con el poder de
dirigir tal cambio? ¿Cómo responden los afectados por tal transformación? En
otras palabras, si reconocemos que vivimos bajo un sistema racial y racista,
¿por qué cambian sistemas raciales, y cuáles son los factores que producen esos
cambios?
La experiencia de los cocolos ofrece una excelente oportunidad para entender y
contextualizar los cambios dentro del sistema racial en la República Dominicana.
Un estudio sobre la transformación de los cocolos de ser un grupo racial a un
grupo étnico tendría amplia aplicación a la situación en que se encuentran hoy
los haitianos en el país.
Propongo que los cocolos fueron aceptados dentro de la sociedad dominicana no
por su cultura en sí, pero porque escaparon—o fueron rescatados—de su híperracialización
como “negros” y considerados dentro del sistema racial como un
grupo étnico y no solamente como un grupo racial. Al ser considerados como
un grupo étnico, los cocolos pudieron agregarse al sancocho dominicano como
“negros” pero no “tan negros” o negros de “clase diferente”.
¿A qué se debe este cambio de un grupo racial a un grupo étnico? Creo que hay
cinco razones. Primero -a diferencia de otras poblaciones de Afro-Antillanos
en el circum-Caribe- la población en la República Dominicana era (y es)
relativamente pequeña, hecho que facilita su integración y dispersión a través
del matrimonio con Dominicanos o con personas de otras etnicidades. Y,
contrario a la situación en Panamá, Cuba y Costa Rica, por ejemplo, los Afro-
Antillanos en República Dominicana no eran el único grupo contra quien los
hispanos o latinos desarrollaron su identidad. En Costa Rica, particularmente, la
identidad hispanista que tuvo forma en el siglo veinte, ocurrió en contraposición
79
Ser negro y dominicano es posible
a los Afro-Antillanos exclusivamente. En el caso dominicano, la nacionalidad
dominicana -particularmente para las élites- ya tenía su ‘otro’ en la forma de
los Haitianos aunque, en mi estudio, muestro que los Afro-Antillanos también
servían como el ‘otro’ negro contra quien desarrolló la identidad dominicana.
Al mismo tiempo, sin embargo, la separación de los cocolos de su raza a favor de
su etnicidad puede tener sus orígenes en la consolidación y generalización del
anti-haitianismo que tuvo lugar durante el régimen de Trujillo. Como plantea
Richard Turits, el anti-hatianismo actual tiene sus raíces históricas en una
tradición negrofóbica de los intelectuales dominicanos, pero su consolidación
como el nacionalismo oficial y su diseminación a través del sistema educativo,
los medios de comunicación y el estado fue posible solamente bajo el mandato
de Trujillo quien, en concierto con su falange de intelectuales, utilizó el antihaitianismo
para justificar la Matanza de 1937 y para congraciarse con la élite
dominicana. Propongo que la segunda razón que explica el porqué los cocolos
escaparon de ser solamente negros es porque el énfasis en el anti-haitianismo.
como el kilómetro cero de la nacionalidad dominicana bajo Trujillo, facilitó un
cambio de percepción en cuanto a los cocolos. A diferencia de los Haitianos,
los cocolos, aunque extranjeros, migrantes y gente de ascendencia Africana, no
llevaban la misma carga histórica ni representaban la misma amenaza biológica
que los Haitianos, como la nueva historia los construyó.
Como plantea Teresita Martínez Vergne, el anti-Haitianismo del discurso
nacional -que comenzó a desarrollarse en el siglo diecinueve y floreció con
Trujillo- facilitó tres procesos importantes. En primer lugar, el anti-Hatianismo
permitió que los Dominicanos celebraran su mestizaje como la fundación de
su modernidad y, al mismo tiempo, ayudó a negar su herencia Africana. El anti-
Haitianismo también sirvió para unir las categorías de raza, nación y cultura
para que los de abajo y las élite pudieran disfrutar y reclamar los privilegios
de ser ciudadanos y miembros de una colectividad, denominada dominicana.
A través del anti-Haitianismo, gente de color -pero Dominicanos- podían
protegerse del racismo porque lo practicaban contra Haitianos, mientras que la
élite utilizó el anti-Haitianismo para prevenir la formación de alianzas políticas
y de clase. Y luego, bajo Trujillo, el anti-Hatianismo hizo posible el cambio en
el énfasis de raza a etnicidad. Tal movimiento desde la raza a la cultura -en el
80
Estudios Sociales 151
discurso científico y en las ciencias sociales- facilitó la “coexistencia pacífica
del racismo con la tolerancia racial.” Citando a Martínez, gracias al énfasis en
la cultura o en lo cultural, “‘Las impurezas de ‘sangre’ pudieron ser perdonadas
fácilmente, hasta hacerse irrelevantes, siempre y cuando el patrimonio cultural
era Europeo.” Bajo el manto “cultura”, los Dominicanos pudieron unirse
como una colectividad, como un pueblo que compartía ciertas características,
teniendo un sentido de singularidad dado por su herencia Hispánica; como una
etnicidad, siendo un grupo étnico racializado no como negro sino como mulato.3
Y, como explica Dagoberto Tejeda Ortíz, Haití seguía siendo “no…solamente el
enemigo de la patria, sino un peligro para el desarrollo del dominicano, como
ser humano, como grupo social y como expresión cultural.”4
Partiendo de Martínez, creo que la tercera razón por la que los Dominicanos
tratan a los cocolos de manera diferente a los Haitianos, es que el anti-hatianismo
hizo posible el énfasis en la cultura y etnicidad como los términos básicos de la
nacionalidad dominicana y, al mismo tiempo, justificó la valoración de cultura
y etnicidad según criterios eurocentrícos. No es de extrañar, entonces, que los
Dominicanos evaluaran a los súbditos británicos como gente con “cultura”. Y,
entendiendo los términos de su inclusión, es normal que los mismos cocolos
participaran en un proceso de sobrevaluarse a sí mismos y a otros -usando el
mismo criterio- y excluyendo a otros, en ese caso a los Haitianos.
Adicionalmente, a partir de ser considerado como un grupo étnico con sus
costumbres europeas, parece que los cocolos también lograron ser integrados
en los dos más importantes y destacados discursos en la vida política, social
y cultural dominicana: el progreso y la cultura. Como señala Jesse Hoffnung
Garskoff en su estudio sobre Santo Domingo y New York desde los 1950,
“progreso “ es una idea sobre el cambio social…. Y también movilidad social”,
mientras que “cultura” es una manera de ponderar ser miembro de una
colectividad.” Los conceptos progreso y cultura, plantea él, también constituyen
una manera de hablar sobre, medir y definir clase social y distinciones entre las
clases. “Cultura” es una expresión de estatus social.5 Como gente de cultura,
3 Teresita Martínez Vergne, Nation and Citizen in the Dominican Republic, pp. 102-104.
4 Dagoberto Tejada Ortíz, Racismo, folklore e identidad en Dominicana, de Ensayos sobre la discriminación,
Santo Domingo: 2001, p. 61.
5 Jesse Hoffnung-Garskoff, A Tale of Two Cities. Santo Domingo and New York after 1950, Princeton: Princeton
University Press, 2008, p11-12.
81
Ser negro y dominicano es posible
es muy probable que los dominicanos consideraran a los cocolos como gente
que ha disfrutado o que puede experimentar la movilidad social. El “negro” no
cambia, pero el cocolo, sí puede cambiar y ha cambiado.
Irónicamente, sin embargo, pienso que la cuarta razón porque los cocolos
pudieron integrarse al sancocho dominicano tiene que ver con la reacción
contra el anti-haitianismo oficial del régimen Trujillista. Aunque no fuera su
intención, la nueva generación de intelectuales que publicaron sus libros en
los setenta y ochenta también contribuyeron a la inclusión de los cocolos como
grupo étnico y la continuación de la híper-racialización de los haitianos. Es muy
posible que el énfasis en buscar, rescatar, recuperar y apreciar lo “negro” en la
cultura dominicana no logró cambiar la centralidad de los conceptos progreso y
cultura en la narrativa de la nacionalidad dominicana ni desbarató los criterios
euro-céntricos que definía ser de “buena cultura”.
Un buen ejemplo de eso es la tesis del petromacorisano Francisco Richiéz
Acevedo, el bisnieto de uno de los fundadores del San Pedro, Elías Camarena.
Terminada en 1967, la tesis de su doctorado en humanidades: “Cocolandia,
cosmopolitismo e hibridismo; consideraciones sobre el cambio social que se
opera en la ciudad de San Pedro de Macorís,” puede ser el origen de la idea de
que los cocolos fueron aceptados por causa de sus buenas costumbres y por
su cultura. Como él explica, describiendo los desfiles funerarios en los barrios
cocolos, “Eran dignos de verse. Y la razón es obvia: Los cocolos de costumbres
inglesas un tanto meticulosas, siempre tenían un traje negro, un bombín y
otras prendas apropiadas para tales ocasiones.” Los desfiles funerarios eran
caracterizados, dice el, por el orden, sinceridad y organización.” En concierto
con la idea de la raza cósmica de José Vasconcelos de México, pero sin la mezcla
biológica, Richiez expone que en San Pedro ocurrió una “fusión”, un hibridismo
que es “el producto de elementos distintos, de distintas naturalezas”, o sea,
etnicidades. El producto de esa fusión, dirigida más por las clases de abajo
(cocolos), es una nueva colectividad, una nueva raza…la petromacorisana.6
6 Francisco Richiez Acevedo, “Cocolandia. Cosmopolitismo e hibridismo: Consideraciones sobre el cambio
social que se opera en la ciudad de San Pedro de Macrís,. Tesis del doctorado en humanidades, UASD, 1967, pp. 16, 23-
24, 33.
82
Estudios Sociales 151
Es muy probable que, inspirado por el interés en estudios Africanos que se
habían desarrollado tras la dictadura, Francisco Richiez Acevedo aprovechara
la apertura intelectual para abordar su tesis sobre el rol del hibridismo en la
creación de una raza petromacorisana. Lo importante de su trabajo, mientras
tanto, es la noción del hibridismo como un concepto cultural y no biológico.
Richiez pudo haber utilizado el concepto de transculturación, como Fernando
Ortíz en Cuba, o de “aculturación”, como Melville Herskovits en su trabajo sobre
el “Negro en el Nuevo Mundo”, pero él escogió el hibridismo, un concepto que
alcanzó su mayor desarrollo, quizás, en el trabajo de Gilberto Freyre en Brasil en
los 1930 y 1940. En Brasil, el argumento de Freyre de que la mezcla de lo indígena
con el Portugués y Africano creó una nueva raza, La Brasileña, dio respaldo a la
nacionalidad propagada por el dictador Getulio Vargas y su Estado Novo, bajo
el lema, “Orden y Progreso”.
El hibridismo es un concepto que ha apoyado también la evolución del turismo
aquí y por todo el Caribe. En el marketing (mercadeo) del Caribe, como un
lugar exótico, se vende el aspecto de la mezcla de razas y culturas como algo
que diferencia el Caribe de otras partes del mundo. Al mismo tiempo, este
hibridismo es histórico; el turismo también requiere que las culturas caribeñas,
en su diversidad, se quedan fijas y no cambiantes frente al mismo turismo,
migración e interacción con el mundo.
Pienso que el turismo puede ser la quinta razón que explica la inclusión de los
cocolos al sancocho dominicano. Si nuestra cronología es correcta, la aceptación
del cocolo como parte del escenario cultural del país ocurrió en el momento
de mayor fomento del turismo. En los 1970, la República Dominicana contaba
solamente con 89,700 visitantes. En 1992, más de 1.6 millones turistas habían
visitado al país. Como han planteado varios estudiosos, el turismo tiende a
ennegrecer el Caribe porque lo que desean ver los Canadienses, Europeos y
Estadounidenses, cuando vienen al Caribe, son poblaciones mixtas de raza
negra. L. Kaifa Roland explica que, en el caso de Cuba, el turismo ha iniciado
un proceso de negrificación -que trata de transformar a los Cubanos en un
pueblo mayormente negro o mulato y pobre- y también un proceso nuevo
de blanqueamiento donde se asume que cualquier blanco y rico es extranjero.7
7 L. Kaifa Roland, Tourism and the Negrificación of Cuban Identity, Transforming Anthropology vol. 14, no. 2: p. 160.
83
Ser negro y dominicano es posible
Stephen Gregory, un antropólogo que estudió el turismo en Boca Chica/San
Andrés, notó un proceso similar….
¿Cómo puede el estado dominicano mercadear su pueblo en el mercado
turístico cuando él mismo presenta su gente Caribeña como si fueran negras
o mulatas, de clara y celebrada ascendencia Africana? Pues bien, de la misma
manera como los haitianos encarnan lo negro para posibilitar la membresía de
dominicanos de tez oscura en la colectividad dominicana, creo que lo “celebre”
de los cocolos permite al Estado Dominicano y a los dominicanos desplazar
lo negro, otra vez, al cuerpo de “otro pueblo” para entonces mostrar que hay
negros, que hay una cultura negra en el país que los turistas deben conocer sin
que sean los mismos dominicanos quienes sufran una “negrificación”.
Conclusiones y más inquietudes
Esa experiencia de los Afro-Antillanos en República Dominicana encuentra su
contraparte en los Estados Unidos donde los Afro-Antillanos migrantes y sus
hijos son, a la vez, racializados como negros, pero negros de otra clase o negros
con una etnicidad “valorada” por la mayoría de la gente blanca. En Estados
Unidos y en la República Dominicana, la valorización de los Afro-Antillanos como
grupo étnico, hace posible que ellos, contrariamente a los Afro-Americanos y
a los Haitianos, respectivamente, reciban el respeto y consideración de mucha
gente blanca, mayormente en el campo laboral donde -en ciertos sectores
económicos- los Afro-Antillanos disfrutan de una ventaja por ser migrantes
Caribeños, aunque negros. La socióloga Mary Waters ha demostrado que en la
ciudad de New York, gerentes, administradores y supervisores blancos se sientes
más cómodos con Afro-Antillanos que con Afro Americanos, incluso porque
comparten o simpatizan con su experiencia de la migración, pero mayormente
porque no se sienten culpables por la historia de esclavitud y el racismo que
ha marcado las vidas de la comunidad Afro Americana. La implicación de esa
realidad es que parte del cambio social tiene que ser estructural y educativo.
Pero, otra parte tiene que ser personal, sin esperar hasta que el estado ni las
instituciones cambien. Voy a dejarles a Gregoria Fraser Goins como referencia
y modelo de cómo podemos motivar el cambio social y político desde abajo
para arriba.
84
Estudios Sociales 151
Gregoria Fraser Goins nació en Puerto Plata en 1883 en la cuna de la comunidad
inglesa de este pueblo. Su padre, Charles Fraser, llegó al país desde San Tomás
en los 1870 y su madre, Sarah Marinda Loguen Fraser, - hija de Jeremiah Loguenhuyó
de la esclavitud en los Estados Unidos. Ella se cuenta entre las primeras
mujeres de ascendencia Africana graduadas de una escuela de medicina
(Syracuse University en 1876). Sarah Loguen Fraser fue la primera mujer a
quien se le permitió practicar la medicina en la República Dominicana en 1883,
pero solamente a mujeres y a niños. Charles y Sarah se conocieron gracias
a la intervención de Frederick Douglas, gran abolicionista y activista de los
derechos de los Afro Americanos y cónsul estadounidense en Puerto Príncipe.
Su hijo Charles, sirvió como cónsul estadounidense en Puerto Plata, hasta 1875.
Después de un intercambio de cartas, Charles viajó a Estados Unidos donde se
casó con Sarah en 1882 y los dos regresaron a establecer sus vidas en Puerto
Plata ya que Charles era propietario de una farmacia en el centro de la ciudad.
Gregoria lleva el nombre de su padrino, Gregorio Luperón a quien, desde niña,
recordaba, viéndolo junto a Ulises Heureaux en la casa de sus padres. Pero, tras
la muerte de su padre en 1894, Gregoria se marchó con su madre rumbo a París
y luego a Washington, D.C. En Puerto Plata, Gregoria hablaba Danés, español
e inglés, pero su dominicanidad no era tan reconocida ni entendida bajo el
régimen de segregación de la época. Ella vivía como una Afro Americana de
cierto privilegio, pero todavía sufría una discriminación que le hizo difícil
realizar sus sueños, como en el caso de su madre y padre. Por ejemplo, Gregoria
se matriculó en la misma universidad de su madre, Syracuse, pero dado el
racismo que reinaba en el departamento de música, no pudo graduarse. Al final
de su vida, en los 1950, Gregoria publicó comentarios apoyando el naciente
movimiento de los derechos civiles de los Afro Americanos.
Gregoria no vio ninguna contradicción entre ser, a la vez, negra Afro-Americana
y dominicana. Más bien, las dos identidades la servían como recursos en su
lucha personal contra el racismo y la discriminación. Por ejemplo, en Syracuse
Univeristy, los estudiantes y los profesores la regañaban por estar fregando en la
cocina en vez de estar estudiando el piano. Ella les contestaba: “Bueno, no tengo
experiencia fregando porque nosotros teníamos sirvientes en nuestra casa en
Puerto Plata, República Dominicana y en Washington, D.C.; precisamente, por
85
Ser negro y dominicano es posible
eso trabajo.” Orgullosa de sus raíces Afro Americanas, Gregoria contribuyó a
la comunidad Afro Americana en Washington, D.C., incluso dando clases de
español y de música en Howard University, una universidad históricamente
negra.
En 1939, Gregoria regresó a Puerto Plata y se instaló en su casa natal.
Reflexionando sobre el viaje, ella escribió en su diario, “Mañana estaré
nuevamente en mi patria (donde) ser mujer marrón (de color) no importa. Como
sabes, ya han pasado treinta-seis años desde que he estado en estas aguas y tras
de haber vivido una vida de supresión y represión en los Estados Unidos … he
puesto tantos disfraces de indiferencia e insensibilidad que me pregunto si me
sentiría como una ser humano otra vez o si voy a seguir siendo una autómata,
una maquina?” Aún bajo la dictadura, Gregoria vio la posibilidad en la República
Dominicana de realizarse como ser humano. Fue un sentimiento que expresó
Frederick Douglass cuando, en su apoyo para la anexión de la República a
los Estados Unidos, entendió que Santo Domingo sirvió como modelo de
convivencia y posibilidades para gente de color. Claro, los dos vieron la vida en
Santo Domingo “color de rosa”, pero su pregunta nos cuestiona también hoy.
Revista Estudios
Sociales
Bonó: Espacio de Acción y Reflexión
C/ Josefa Brea No. 65, Mejoramiento Social
Santo Domingo, República Dominicana
e.sociales@codetel.net.do
ISSN 10170596
Comentarios